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亞歷山大與亞流思想的神學解讀——以《罷逐亞流》和《亞流致尼哥米迪亞主教優西比烏的信》爲標準

• 亞歷山大的亞歷山大 /

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• 亞流 /

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 作者 ： 謝仁壽 2023-02-27 分享： 

摘要

亞歷山大城主教亞歷山大在320至321年間召開了一個地區性的教會會議，並對亞歷山大城管轄的埃及-利比亞教區發出了一份通喻，正式以異端爲由開革亞流。這份教會通喻中有一段話清楚地描述了亞流的思想。同年，亞流寫了一封私人信函給他的同門師兄弟——尼哥米迪亞的優西比烏，除了報告亞歷山大城發生的逼迫——也從他的角度闡述了亞歷山大和他自己的教義。

這兩份文獻，一份作爲教會歷史中第一份從尼西亞正統派的角度對亞流主義的描述，另一份則從亞流主義的角度提供了對亞歷山大和自身的教義的描述，無疑是了解尼西亞時期發生的那場奠定後世基督教正統教義的沖突之起源的最佳一手文獻。

本文將會提供華人基督教第一份對於這兩份文獻的中文翻譯外，也根據這兩份提供的亞歷山大如何看待亞流的教義、亞流如何看待亞歷山大的教義、和亞流對自己教義的敘述三個不同的視角，對雙方的神學立場進行神學性的分析，展現出他們的沖突之處，幫助讀者了解尼西亞爭議的起源。

關鍵詞：亞歷山大的亞歷山大；亞流；尼哥米迪亞的優西比烏；亞流派；亞流主義

一、前言

亞流（Arius,256-336）爭議於318年正式於亞歷山大城爆發。當時的亞歷山大城主教亞歷山大（Alexander of Alexandria, ? - 326）在320或321年召開了一個由亞歷山大城和Mareotis城這個雙子城的主教和執事們出席的地區性教會會議來處理亞流的問題。亞他那修（Athanasius,296/268-373）當時也以亞歷山大城的執事的身份與會，並出現在文獻後的簽名檔中。會後，亞歷山大教會向所轄的埃及-利比亞郊區發出了一封名爲《罷逐亞流》（Deposition of Arius）的教喻，正式宣布開革亞流，並解釋開革亞流的原因。根據亞歷山大的敘述，將近100位神職人員參加了這個會議。這個教喻列名開革了包括亞流在內的14位神職人員。

同年，亞流也寫了一封私人信函給當時的尼哥米迪亞主教優西比烏（Eusebius of Nicomedia, ?-341），這封信被稱作爲《亞流致尼哥米迪亞主教優西比烏的信》（The Letter of Arius to Eusebius, Bishop of Nicomedia）。這封信解釋了亞流派在亞歷山大城受到的待遇，並在教義上闡述了自己的觀點。

前封信被收錄在NPNF204的亞他那修選集中，後者被收錄在NPNF203的提奧多略（Theodoret）的《教會歷史》中。這兩個選集都是由英語學術界的古教父泰鬥飛利浦·薛夫（Phillip Schaff）編譯。而這兩封信件被研究尼西亞爭議的學者們公認是研究亞流爭議如何爆發的關鍵性文件。

本文將會對這兩份文獻進行神學性的分析。由於華人基督教界尚無這兩個文獻的中文翻譯，因此，本文中的中譯皆爲筆者提供。

二、亞歷山大對亞流的控訴

亞歷山大在《罷逐亞流》中有一段話是對於亞流的教義的描述，如下：

以下是他們發明的新奇、與聖經相悖逆的論調：神不永遠是父，曾有一時神不是父。神的道不是永存的，而是從源自於原先不存在的事物中；自有的神，從不存在的事物中造了祂；所以，曾有一時祂不存在，因爲子是一個被造之物和作品。祂的性質也與父不同：從性質而言，祂也不是父的真道，祂也不是父的真智慧，祂隻是被造的萬物中的一個，被錯誤地稱作道和智慧，因爲祂自己乃是借着神自己的道，並借着在神裏面的智慧而産生的；神不僅僅借着自己的道和智慧創造了萬有，也創造了祂。故此祂的性質如同其它一切有理智的被造之物一樣，是會改變的。道的素質與父完全不同，與父不同且是與父分開的。子無法描述父，因爲道無法完全和正確地認識父，祂也無法完全看見父。除此之外，子也不了解祂自己的素質到底是什麽；祂是爲我們被造，好叫父能夠藉由祂創造我們，就好像一個工具一樣；若神不想造我們，祂就不會存在。有鑒於此，當有人問他們，神的道會不會像魔鬼一樣改變的時候，他們並不害怕說祂能！因爲，作爲一個被塑造並被造的事物，祂的性質就是可以改變的。^[1]

這份文獻的重要性乃是在於：它是教會歷史中第一份描述亞流的教義的正式官方文獻。和接下來收錄在提奧多略的《教會歷史》的亞流個人信函比較，能夠非常準確地還原亞流真實的教義，以及尼西亞正統派對於亞流教義的理解。讀者可以發現，相較於我們手上所有的神學辭典、教會歷史或係統神學（包括基督論）專著，亞歷山大對於亞流思想的描述要更爲豐富和細膩。我們也當考慮，因爲這是一封地區性教會會議的“通喻”，所以它對於亞流思想的陳述必須準確，詳盡，因爲在埃及-利比亞郊區內收信者肯定也是非常熟悉亞流的觀點——不論他們是否同意與否。

三、《亞流致尼哥米迪亞主教優西比烏的信》譯文

《亞流致尼哥米迪亞主教優西比烏的信》本身是一封相當精煉的個人書信，這封信主要有兩個目的：告知優西比烏亞歷山大城發生的事情，以及重申亞流本身的教導。而根據教會歷史的記載，尼哥米迪亞主教優西比烏是強硬派的亞流主義者。雖然他於325年在《尼西亞信經》後簽字——宣稱他在簽字的時候是用他的手，而不是用他的心。但是，在大會後他仍然一如既往地支持亞流。他是宮廷禦用主教，在康斯坦丁身上具有極大的影響力。康斯坦丁在後期反過來支持亞流，優西比烏功不可沒。並且，優西比烏也是康斯坦丁臨死前爲他受浸的主教，由此可見他的影響力和重要性。

以下是該信的全譯文：

亞流，一個因着與你們一同掌握所向披靡的真理，而被不公義的亞歷山大宗主教逼迫的人，致他親愛的閣下，屬神的人，忠信和正統的優西比烏，並在主裏問候你。

我的父親亞摩扭（Ammonius），即將出發前往尼哥米迪亞，我認爲我有必要代他向您致敬，並轉達您爲了神和他的基督的緣故，向着弟兄們自然流露出來的愛。那個主教極力地糟蹋並逼迫我們，要把我們變成過街老鼠。隻是因爲我們不認同他在公開場合所傳講的——神是永存的，子是永存的；父如何，子也是如何；子與非受生的神同在；子是永遠長存的；神並不是經由意念，也不是透過任何中介生子；祂永遠是神，也永遠是子；子是從那位非受生者所生的受生者；子就是神的自己——他就把我們當作無神論者一樣趕出了城市。

優西比烏，你的該撒利亞主教弟兄，以及提多圖（Theodotus）、波萊納斯（Paulinus）、亞他拿修、格裏高流（Gregorius）、埃提烏斯（Aetius），所有的東方的主教們都被定罪。因爲他們教導神的存有在祂的兒子之前；除了腓羅高扭（Philogonius）、希拉尼喀（Hellanicus）和馬加流（Macarius）之外，這些沒有學識的人竟然擁抱了異端的觀念。他們有些人說子是父打出來的嗝，另一些人說祂是一個産品，又有一些人說祂也是非受生的。即使異端們用千刀萬剮來威脅我們，我們仍然無法聆聽那些不敬虔的教導。

相反的，我們仍然傳講並相信，我們一直也這樣教導，就是子不是非受生的，也絕不是非受生者的一部分；祂從任何方面都沒有從任何物質繼承祂的存有，而是根據祂（父）自己的旨意和決議，在時間和諸世代前就存在了，祂是完全的神，獨生，而且是不會改變的。在祂被生，或被造，或被定意，或被建立前，祂不存在。因爲祂不是非受生的。我們被逼迫，因爲我們說子有一個開始，而父是無始的。我們說祂是出於虛無，也同樣成爲我們被逼迫的原因。因爲祂不是神的一部分，也不是必須的存有，我們就如此教導。這就是我們被逼迫的原因，其餘的細節您都知道了。我們也在主裏向你道別。請紀念我們的愛，我們都是路先奴主義者（Lucianist），和真盞膬炍鞅葹酢Ⅻsup style="box-sizing: border-box;padding: 0px">[2]

這份文獻的重要之處乃是在於：它乃是唯一留存下來的亞流親筆信。亞流以第一人稱的方式，不但詳述了他自己的，也詳述了亞歷山大，也就是後來尼西亞正統派的觀點。這封信也明確地體現出雙方在對於基督的位格的教導上巨大的差異，解釋了後來雙方分道揚鑣，並展開對抗的根本教義分歧。

四、“獨一神論”者亞流

對於熟悉尼西亞爭議歷史的讀者而言，“子是一個被造之物和作品”、“曾有一時神不是父”（或“父不是永存的”）和“曾有一時祂不存在”（或“子不是永存的”）這三句口號可以說是亞流的標誌。然而，大多數的人都不了解亞流乃是徹頭徹尾的唯一神論（Monarchianism）。楊牧谷編譯的《當代神學辭典》的“亞流主義”詞條下，有一段話解釋了亞流的基本觀念：“亞流的教義是以神絕對的獨特性及排他性爲起點——‘一神，獨一非受造，獨一永存，獨一無始，獨一真實，獨一不朽，獨一智慧，獨一的善，獨一的權能’。”^[3] 

這也就是爲什麽亞他那修在《致埃及和利比亞的兄鶻獺罰ˋd Episcopos Egypti Et Libyæ Epistola Encyclica，寫於356年）這份公開信中，極力抨擊亞流主義否認基督作爲父的道和智慧，具有父一切的屬性，包括永恆，不可改變，以至於在所有的方面像父一樣，並與父同存（co-exist）。故此，子不可能是被造之物，而必然是造物主。但是，子也必須被稱作是被造的，因爲這個屬性乃是屬於肉身。而亞流主義者就像“猶太酒商”（Jewish vintners）一樣，刻意把酒和水混合起來。^[4]

亞他那修並不是無意或湊巧使用“猶太酒商”這個詞。他首先用這個詞把亞流主義者比擬爲“猶太（人）”。其原因正是因爲猶太人的信仰就是唯一神論。亞他那修以這個稱謂點出亞流派的信仰的本質，並諷刺亞流主義從正統基督教的三一神的信仰退化回到了猶太教中。接下來，亞他那修使用了“酒商”這個稱謂，指控亞流主義把基督的神性與人性混合後，再出售給無知的消費者，從中牟利。“酒商”這個詞生動地描繪出亞流派的錯誤與動機（猶太人，與主基督同時代的大祭司該亞法往往成爲亞他那修用來嘲笑、諷刺和批判亞流派的代號）。

亞他那修的這個觀念被後來的安波羅修完全繼承。安波羅修（Ambrosius,339-397）在《論基督教信仰》（寫374年）分別提到：使徒在腓利比書2章說到基督“被造爲人的樣式”和希伯來書以“基督穿上亞伯拉罕的後裔”都論到基督爲被造的事實。但是，這個事實乃是屬於祂的人性。^[5] 他也使用了“猶太酒商”這個稱謂，^[6] 指控亞流派錯誤地把我們人類的屬性歸算到神性上面。^[7] 也就是基督隻有一個位格，但是卻同時具有神性與人性。這也正是尼西亞時期的教父們標準信仰和對亞流主義的認知。

由於亞流主義如同猶太教一樣，堅信隻有一位真神，且隻有一個位格。所以，聖經中任何被稱作“神”的事物，都必須以某種方式解釋，以把該事物降低成爲低於神的“次等存有”（inferior being），進而避免造成“二神論”的後果。這就直接導致，亞流主義在使用聖經經文解釋基督的位格的時候，必須使用關於基督人性的經文，來解釋描繪基督神性的經文。其結果必然是打破神性與人性間的鴻溝，把基督人性的屬性，特別是被造性，嫁接到基督的神性上——亞他那修和安波羅修所謂的“猶太酒商”。隻有這麽做，才能夠保證基督在所有的方面都低於父，保證父神的獨一性（uniqueness）。

在了解這個背景之後，我們就可以從三個不同的角度來分析雙方的觀點。這三個角度分別爲：亞歷山大對亞流的陳述、亞流的自述以及亞流對亞歷山大的陳述。          

五、亞歷山大對於亞流的陳述

相較於亞流的自述，亞歷山大對於亞流教義的描述要更爲詳細。讀者可以注意，亞歷山大在此對亞流的陳述，體現出亞流的教義具有非常強的邏輯性，環環相扣。後一句話往往是前一句話的進一步詮釋，並且在同時成爲下一句話的鋪陳。這個現象在我們從神學的角度分析亞歷山大的敘述會變得更爲清楚。

神不永遠是父，曾有一時神不是父

這是亞歷山大對於亞流思想的第一個描述，也可以被視爲亞流思想的基礎。在神學的定義中，凡是“被造”的，都具有以下幾個特點：在時間中有一個起點，在被造前不存在，會改變，受到時間和空間的限制，而且也是從虛無（ex nihilo）中被造的，等等。^[8] 從虛無（ex nihilo）而來是古代教父們在論述神性與人性間的鴻溝最爲重要的觀念。這個詞彙往往被視爲被造的同義詞，也是造物主和被造之物間的鴻溝。神作爲造物主，是絕對的存有（absolute Being），是從永遠存在到永遠。但是，被造之物原先是不存在的，是虛無的。隻有在被造之後，才得到它的存有。故此，所有的被造之物都是“從虛無”而來的。

但是，如果道如同亞流說宣稱的，是被造的，那就意味着子在被造之前，就是不存在的（在同時，被造就是從虛無而出（ex nihilo）的過程）。如果這個說法成立，就意味着神隻有在道被造，開始存在之後，才成爲父。在道尚未被造之前，道是不存在的，在那個時候，父不是父，僅僅是神。父與子皆非永恆就是亞流這句話要表達的意思。這句話也是亞流最聳動的口號之一。

自有的神，從不存在的事物中造了祂

父神既然是永遠的，那麽祂就是自有永有的，沒有任何的起源或起點，祂的本質是超越時間的。同時，“不存在的事物”指明子的屬性，即子原來是不存在的，要等到父“創造”子之後，子才得到自己的存有。也就是說，子的性質不屬於神，反當屬於那些原先不存在的被造之物。

曾有一時祂不存在

這句話也是亞流最聳動的口號之一。被造之物都是暫時的，必然有一個起點，並從那個起點開始得到自己的存有。這個觀念的必然結果，就是：“曾有一時祂（道）不存在”。而這句話也是“神不永遠是父，曾有一時神不是父”這句話的必然結果，構成了亞流思想的主要核心。

到了這裏，讀者就應該可以得到一個很清楚的概念。對於亞流而言，道的本質不但與父神不同，並且是低於父神。後面的其它論述就是理所當然的結果。

子是一個被造之物和作品，祂的性質也與父不同

“作品”是一個具有詩意的，對於“被造之物”進一步的修飾語言。這個詞暗示父神就像一位藝術大師一樣，道是祂的作品。道是這位大師所創造的，祂的身上也體現出藝術大師的品味、工藝、審美觀、設計理念等等。這是亞流常用的語言，用來區隔道與其它的被造之物是不同的語言，這也能保證道是“首先/第一個被造的”，超越其它所有的被造之物，而具有一種特殊的地位。

當然，造物主和被造之物的性質（ousia）是不同的。亞流的論述到此，已經提供了相當豐富的論述來支持他的觀點。

祂的性質如同其它一切有理智的被造之物一樣，是會改變的

神是永恆的，永恆的事物都是不改變的。所以，“會改變”意味着不是永恆，不是永恆就不是神，是個被造之物。但是，這段話還會延伸出另一個意義：如果道是“會改變”的，就意味着祂可以從一個狀態變成另一個狀態。那麽，如果撒旦來引誘祂，祂就有犯罪的可能性，從無罪的變成有罪的，就像人類一樣。

意大利一座古代教堂穹頂的亞流主義馬賽克壁畫

這就是上面這幅近代所發現的，高掛在意大利拉韋納（Revenna）一座古代教堂穹頂的亞流主義馬賽克壁畫要表達的意思。這幅馬賽克壁畫的主題是基督的受浸。^[9] 這幅壁畫原先被大家忽視，以爲符合正統觀點（因爲在歷史中，亞流有關的作品、符號和事物都被大公教會銷毀，避免遺禍後代。能夠留下的古代教會物品，必然要符合大公教會的信仰）。但是，經過研究後，學者們赫然發現，這幅壁畫乃是以亞流的視角來看基督。

基督在這幅馬賽克壁畫中被描繪爲一個凡人——從人性而言是正確的。祂站在約旦河中間，聖靈如同鴿子一樣降在祂的頭上（讀者可以注意基督的表情是一臉茫然，與旁邊兩位完全不同）。爲祂施浸的是施洗約翰，身穿駱駝毛織的衣服，手中拿着牧羊人的杖。周圍有十二使徒一同爲這件事作見證——到此爲止，都是福音書對這個場景的描述中最根本的內容。

但是，問題在於基督的左邊出現了一個頭上長着兩隻角的老人，在基督受浸的同時，在他左耳邊做喃喃語狀。這個老人代表的就是撒旦，對基督說悄悄話，以誘惑基督。這位老人的出現，並不是聖經的記載。

所以，這就證明，從亞流的視角而言，基督與我們一樣都是“會/可改變”的被造之物/人。祂的狀態如同我們一樣，是可以改變的。今天比較好，明天比較差。當然，這一切都進一步加強基督不是神的觀點。

道的素質與父完全不同，與父不同且是與父分開的

綜合上面的幾點論述，我們可以看到一個必然的結果：道的素質/性質與父不同。亞流還特別加強語氣，使用了“完全”來描述父與子性質的“不同”。但是，我們要注意，亞流使用了“分開”一詞。因爲神是靈，是非物質的，而被造之物都具有物質的屬性，兩者是不相容的——神學上用“純一”（simple）來描述這個狀況。故此，子與父是“分開的”，那麽子當然不是神。這就給我們看見，亞流往往使用“物質的觀念”來處理父與子之間的關係，而且把這個觀念使用在子身上，作爲貶低子，把子從父分開的神學根據。亞流之所以會採取這種進路，原因就是他否認基督是神。如果基督是被造之物，自然應當以物質的觀念來處理所有關於基督的性質的問題。

子無法描述父，因爲道無法完全和正確地認識父；子也不了解祂自己的素質到底是什麽

既然子隻是被造之物，不是神，那麽存在在造物主和被造之物間的鴻溝就能夠保證子完全無法認識父，正如同我們這些被造的人完全無法認識父一樣。子也如同我們一樣，唯有透過父賜給祂的啓示，才能認識父。但是，這種認識因爲不是直接的，所以帶有不完全和不正確的特色，如同我們對父的認識一樣。

在另一方面，如果我們都不認識我們自己的素質爲何，子與我們一樣同爲被造之物，理所當然的也不能了解自己的素質。

祂是爲我們被造，好叫父能夠藉由祂創造我們，就好像一個工具一樣；若神不想造我們，祂就不會存在

這段話解釋了子被造的理由——爲了創造我們。換句話說，其它所有的被造物，包括人類，都是第二次的創造。子作爲第一次的創造——被造之物的首生者（the firstborn of creation,歌羅西書一15），其本質雖然與其它的被造之物相同，但是其地位淩駕於其它的被造之物之上。但是，即便如此，在神的眼中，子乃是一個被用來創造其他被造之物的“工具”。根據亞流的說法，如果神不想造我們，子就沒有存在的必要性，就不會造子。這個教導進一步否定父與子的合一性並永遠共存性。因爲，如果父與子同屬於一位神格（one Godhead），並且是從永遠到永遠共存的，子的存在就是“必需的”——不論父神是否想要創造我們。如果子的存在是“非必需的”，其結果就是瓦解或分裂神的“神格”，造成父和子不必然是永遠共存的。這個說法也從根本摧毀了基督教正統的三一神論。

這裏可能需要進一步的解釋。根據亞他那修在他的《駁斥亞流》（Four Orations Against Arians）2.17的描述，亞流派辯稱，神是大能的而被造的萬有都是軟弱的。這就造成，軟弱的萬有無法承受神“直接的手”（immediate hand）。^[10] 所以，聖經告訴我們神乃是透過道創造萬有。那麽，道自然具有一種創造過程中的“中介”（agent）的地位。所以，祂是“大能”（powerful）的被造之物，能夠直接承受神“直接的手”，與我們不同。祂“直接”爲神所造，成爲“創造的工具”。根據亞他那修，這是優西比烏、亞流和亞斯特流（Asteriius）共同的教導。

亞他那修接下來採取以子之矛攻子之盾的策略，以亞流的邏輯反擊亞流。他說，既然亞流派認爲道是一個被造之物，與其它的被造之物一樣，那麽，如果道能夠承受神“直接的手”，其它的被造之物理當也能承受“直接的手”；其結果就是，道作爲中介的角色成爲多餘的。^[11] 

相反，如果創造萬有的過程需要一個中介（mediator），那麽這個中介又如同我們一樣是被造之物，那就意味着這個中介本身就是軟弱的，無法承受神“直接的手”。這就導致，根據亞流自己的理論，這個中介需要另一個能夠承受神“直接的手”的中介才得以被造。而新的中介本身又是軟弱的，又需要另一個中介。這就進入了一個無窮盡的、需要另一個中介的循環。即使被造的萬有得到了無數的中介，仍然無法被創造——因爲這些中介都是軟弱的被造之物，無法承受神“直接的手”。^[12]

這就成爲亞他那修嘲諷亞流學說極其愚蠢的理由！

在了解了亞歷山大對於亞流的“獨一神論”的描述後，我們就可以進一步來分析亞流的自述。

六、亞流的自述

亞流的自述相對簡略的原因可能是因爲亞流和尼哥米迪亞的優西比烏是隸屬於路先奴學派的師兄弟關係，雙方都非常了解彼此的神學觀念。因此，許多觀點就成爲無需贅言的了。這也造成相較於亞歷山大的敘述，亞流的自述反而是相當精簡的緣故。

子不是非受生的，也絕不是非受生者的一部分；祂從任何方面都沒有從任何物質繼承祂的存有

亞流在此引入“非受生”（unbegotten）和“受生”（begotten）的觀念。事實上，在整個尼西亞爭論的論述中，還有另外兩組詞彙：“非受造”（uncreated）和“被造”（created），與“無起源”（unoriginated）和“有起源”（originated）。凡是以“un”開頭的詞，都被尼西亞正統派和亞流派雙方用在神性（divine nature）或神格（Godhead）之上。不帶着“un”的詞，都被用在人性，或被造之物身上。

“生”，顧名思義，指的是父子之間的關係。人類的父母“生”出兒子，父神“生”出子。所以，“生”在神學上往往是被用來描述父神與子神間的關係的重要詞彙——父是“非受生的”，而子是“受生的”。“起源”代表有一個時間上、素質上、或存有的開始，傳遞的也就是“曾有一時……不存在”的觀念。後者也是所有被造之物的特徵。因爲子是“受生的”，必然有一個存在的起點和源頭，所以，子是“有起源的”。而父是永存的，也是萬有的源頭，故此是“無起源的”。

在亞流的觀念裏，因爲子是“被造”之物，故此，子的從父而“生”，就等同於從父“被造”（見後面的論述）。所以，子如同其他的人類都是“被生”的。而如果父神是“非受生的”，那麽父就是“非受造的”（uncreated）。

但是，在尼西亞正統派的視角中，“生”的意思也就是“同質”。^[13] 子從父的“生”，就如同我們從自己的父母而“生”一樣，導致子直接從父繼承父所有的性質（ousia），但是卻具有不同的位格（hypostasis）。這指的是子的神性。所以，如果父神是“非受造的”，那麽子自然也就是“非受造的”。但是，對於人類而言，人類的子女從父母而“生”，繼承的是父母的性質（當然，也得到自己獨立的位格）。如果父母是“被造的”，兒女自然也是“被造的”。

從獲得性質和自身存有的過程的角度而言，尼西亞派把“生”同時用在神的兒子和我們身上。但是，從性質的不同的角度而言，尼西亞派就把“生”限制在基督的神性上面（可參考《尼西亞信經》和《亞他那修信經》文本），而把“被造”限制在基督的人性上面。換句話說，對於正統基督論使用的“生”字的理解應當是“同質”。“生”造成子與父“同質”，故此同爲“非受造的”，所以是神，不是“被造之物”。

此外，根據聖經，基督有兩個“生”：在永恆中從父而“生”，在時間中從瑪利亞而“生”。前者指的是基督的神性，後者指的是基督的人性。如果，我們不了解上述的背景，僅僅根據《尼西亞信經》的本文本，把“生”必然指的是子的神性，用以保證基督是神的事實。那麽，基督由瑪利亞“生”，是否也是生出一位神？如果是，那瑪利亞就真的是“神的母親”了！這個例子也直接證明，“生”的意思就是“同質”，基督的兩個“生”呼應的就是《迦克頓信條》中的兩個“同質”。若非如此，我們就無法解釋許多聖經的經文（華人基督教往往有一種先把“生”限制在基督的神性，把“造”限制在我們身上，然後把“生”與“造”對立起來，再否認基督具有“被造的”人性。這種做法不但錯讀並違反了《尼西亞信經》代表的正統信仰，也犯了亞他那修和安波羅修共同描述的“猶太酒商”，犯下亞流派把神性屬性和人性屬性錯誤嫁接到另一性同樣的錯誤）。

“一部分”和“祂（子）從任何方面都沒有從任何物質繼承祂（父）的存有”這兩段話最爲關鍵的問題是“物質”的觀念。亞他那修在《尼西亞信經護文》中有一段話：

子的出生可能與人的出生一樣嗎？（他們就像他們的先祖一樣，也同樣願意反對他們自己的無知）絕不可能！因爲神與人不同，人也不可能像神；人類是從物質被造的，並且是有感情的；但是神是非物質的，也是無形體的。如同聖經中把同一個詞同時用在神和人身上，敏銳如同保羅的人就會研讀那個詞，然後加以區分，妥善處理根據每一個對象的性質寫下的內容，面對造成任何意義上的混亂，這樣就不會用人的方式理解神的事物，也不會把屬於人類的事物算爲神的。這就好像把酒與水混合（以賽亞書一22），又像在神聖的祭壇上點上凡火。

亞他那修明確地指出，神是“非物質的”，而人類是“物質的”。所以，神的“出生”和人類的“出生”必需分開妥善的處理，不能等同視之。而亞流恰恰就是犯了這個錯誤，以人類“物質的”出生方式，去理解子以“非物質的”方式從父的“生”。所以，人（亞流的基督）以“物質的”方式從自己的父母所生，當然不可能“從任何物質繼承祂（父）的存有”；但是，作爲“非物質的”神，子當然能夠繼承父的一切，與父同質，因爲子也是“非物質的”。

此外，因爲人類是物質的，所以不像人類的父親生出了兒子後，兩個人就是“分開的”。但是，因爲父與子都是“非物質的”，所以，在父生了子之後，祂們仍然是一位神。這也是人類的“生”與神的“生”的不同之處。

根據祂（父）自己的旨意和決議，在時間和諸世代前就存在了

在創造論中，神先創造時間再創造萬有。但是，在亞流的思想架構中，時間也是被造之物，所以無法承受神“直接的手”。因着父根據自己的旨意和決議要創造萬有，就在時間之前先創造了道，作爲創造的工具。這就保證了道爲“第一個（在時間之前）被造之物”的事實和地位。

祂是完全的神，獨生，而且是不會改變的

“完全的神”這句話是許多神學家批判亞流教導基督爲“半神”（Demigod）的根據，也證明亞流派並未否認基督是神。但是，他們對於基督之爲“神”的這個“神”字的定義與尼西亞正統派不同。這點與華人基督教對於亞流的認知明顯的不同。

此處的“獨生”當被根據亞流的觀點理解爲“隻有祂是父神直接創造的”。“不會改變的”明顯的與亞歷山大對於亞流思想的描述向悖逆。這點在亞流的研究領域中，也是具有爭議的。^[14] 這裏的“完全”在尼西亞神學的研究圈子裏面也有不同的解釋。^[15]

在祂被生，或被造，或被定義，或被建立前，祂不存在

這段話明顯證明，對於亞流而言，“被生”“被造”“被定意”（purposed）和“被建立”（established）都是等同的，都具有被造的意思，被用於貶低道的性質和地位。此外，亞流再次重申“道在被造之前並不存在”的教義。

祂不是非受生的

子有一個開始，而父是無始的

祂是出於虛無

祂不是神的一部分，也不是必須的存有

見前。

亞流的自述還有兩個必須注意的論述。

所有的東方的主教們

亞流使用“所有的東方的主教們”這句話或許有點言過其實，但是我們也可以由此看見，亞流在講希臘文的帝國東半部的主教們中獲得了絕對性的多數支持。原因是在定罪原安提阿主教撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata, 200-275）的安提阿會議（265）之上，否認父、子和聖靈位格分別的撒伯流主義（Sabellianism）也同時被定罪。^[16] 在同時，尼西亞使用的“同質”（homoousian）一詞也因爲被撒摩撒他的保羅使用，一同被定罪。安提阿會議離開325年的尼西亞大會隻有57年，這才使得飽受撒伯流主義驚嚇的東方主教們對於任何帶有撒伯流主義色彩的教義，以及“同質”這個語言都帶着一種杯弓蛇影的心態。

相反，亞流的教導具有非常強烈的強調父、子和聖靈三位格的分別的色彩——從這個角度而言，亞流主義也可以被視爲對撒伯流主義的反動。這就導致，東方大部分神學思想的保守派（conservative）主教雖然在尼西亞大會上，都因着亞流那種極端的立場反對亞流而支持《尼西亞信經》。但是，不論在大會前後，仍然因着對於尼西亞派在他們眼中所帶有的撒伯流主義的恐懼，以及對於亞流本身具有的反撒伯流主義色彩的同情，傾向於支持亞流主義。這就是亞流在此能夠大膽使用“所有的東方的主教們”這句話來描述自己所獲得的支持的背景。同時，我們也可以看見亞歷山大和亞他那修帶領的尼西亞派在當時面對的嚴峻形勢很大程度是來自教會內部。

路先奴主義者（Lucianist）

安提阿的路先奴（Lucian of Antioch, 240-312）是敘利亞教父。他創立了一所名爲Didaskeleion，被哈那克（Adolf von Harnack）認爲是安提阿學派的創立人。在撒摩撒他的保羅被定罪後，路先奴被懷疑有異端的嫌疑，也被大公教會開革。他後來與教會和解，並且殉道，而被羅馬天主教追封爲聖人。根據傳說，他就是被埋葬在尼哥米迪亞的優西比烏所在的城市。

亞流稱他與尼哥米迪亞的優西比烏都是路先奴主義者的這句話，就代表亞流派的幾個主要人物的神學思想基本上都來自同一個源頭。這也基本上是學術界的共識。

七、亞流對亞歷山大的陳述

由於我們活在由尼西亞正統派所奠定的正統思想的今日，這使得我們對於尼西亞正統派的認識（也包括對於亞流派的認識），基本上都是從尼西亞正統派的角度出發。但是，亞流的這份書信卻爲我們提供了另一個從他的視角觀看尼西亞正統派的教義的觀點。以下是對於該觀點的分析：

神是永存的，子是永存的；父如何，子也是如何

“神是永存的，子是永存的”代表父與子是同永存的。明顯的，這是針對亞流派所謂父不是永恆，子不是永恆，並且父與子是分開的教義。“父如何，子也是如何”是同質的另一種說法，明顯的也是針對亞流的所謂“異質”（heteroousian）——父與子不同質的觀點。

僅僅從這兩句話，我們就可以看見亞歷山大和亞流的觀點完全是針鋒相對，不可相容的。這也已經預示，任何未來在教義上調和兩派的嘗試必然會以失敗收場的結局。

子與非受生的神同在；子是永遠長存的

這段話的意思是，雖然父是“非受生的”，但是這並不影響子與父的同在，因爲父與子是同質的。那麽，如果父是永恆的，子也就是永恆的，也就意味着父與子是同永恆的。當然，永恆也就意味着子不是暫時的，不是被造的，也不是會改變的。總之，子是神、是造物主、不是被造之物。

神並不是經由意念，也不是透過任何中介生子

這段話也是針對亞流所謂子僅僅是父用來創造萬有之工具的說法。如果子不是因着父神的意念而出生——請記得尼西亞派如何解釋“生”這個詞，那麽子的存在就是必須的，否則父子就無法永遠共存。這也就直接否定了亞流所謂子的存在不是必須的說法。

祂永遠是神，也永遠是子

這句話直接肯定了子的性質——是永遠的、是神、是子，不是從虛無而出的暫時且會改變的被造之物。

子是從那位非受生者所生的受生者

亞歷山大在此使用了“非受生者”和“受生者”的語言。仍然，讀者當記得尼西亞派與亞流派對於“生”和“造”兩個字有完全不同的定義。

子就是神的自己

這句話是對於子的位格和性質的肯定。

他就把我們當作無神論者一樣趕出了城市

根據亞流寫給尼哥米迪亞的優西比烏的信，亞流派並沒有否認基督是“神”，他們也把基督當作“神”來敬拜。^[17] 因此，在亞流的眼中，他們被亞歷山大當作“無神論者”是一件非常莫名其妙的事情。所以，這句話基本上就是亞流對於他們所遭受的“不公平且不公義”對待的抱怨。但是，從尼西亞派的角度而言，基督是神成爲肉身，造物主神成爲一個被造的人。如果，你僅僅承認基督是一個被造之物，而否定祂是神，你就是否定神的存在，當然就是“無神論者”。所以把亞流派當作無神論者是理所當然的。

這句話在一方面充分體現了尼西亞派和亞流派對於基督位格不同觀點造成的不同理解外，在另一方面也體現了亞流的教導因其獨一神論先天性的缺陷，無法完美地解釋新約經文中關於神的三一性的各種記載，進而造成的無法自圓其說的後果。同時，這個後果也凸顯了三一論的必須性和正統性。若是脫離了三一的論述，神論、基督論、救贖論、和解經都必然會出現偏差。

這些沒有學識的人竟然擁抱了異端的觀念。他們有些人說子是父打出來的嗝，另一些人說祂是一個産品，又有一些人說祂也是非受生的。

藉此，我們可以看見，不論在亞歷山大抑或是在亞流眼中，自己才是正統，對方是真正的異端。

亞流使用“他們有些人說子是父打出來的嗝”，在物質的觀念下來嘲諷尼西亞派的基督論。因爲，尼西亞派強調道是神的話，是從父神的口發出，以此強調道與父雖然各自具有自己的位格，但是仍是同一位神，也具有同樣的神性。所以，亞流用“父打出來的嗝”來嘲諷亞歷山大——亞流事實上認爲父說出許多話，而道隻是其中的一個。^[18]

結論

亞流主義的産生除了是因爲安提阿神學傳統固有的張力外，也可以被視爲對於50多年前的撒伯流主義的反動，這使得東方教會大部分的主教都傾向於嚴格區分父、子和聖靈神格的任何教導。同時，會反射性地反對任何被認爲過分強調神的合一性的觀點，與“同質”這個語言。亞流的錯誤乃是爲了反對撒伯流主義，而過分地把安提阿的神學傳統推向極致，進而在實質上，從基督教的三一論退回到猶太教的唯一神論之中。而爲了保證神的獨一性，亞流使用了安提阿傳統的解經法，過分強調描述基督爲被造之人的經文，用這些經文來強解描述基督爲非受造之神的經文。其結果，就是把基督貶低成爲一個被造之物。

同時，亞歷山大的亞歷山大已經察覺到這個危機，明確地以針鋒相對的教義對抗亞流，期望能夠捍衛正統的基督教信仰，避免基督教的猶太教化的傾向。這種激烈的神學交鋒，事實上在318年後的亞歷山大城就已經開始了。而本文介紹的這兩份寫於同年的文獻，是了解尼西亞爭議起源的關鍵文獻。這兩份文獻，提供了尼西亞派對亞流的視角、亞流對尼西亞派的視角以及亞流對自己的視角。相互比較這兩份文獻，能夠幫助我們更爲深入地了解亞流主義與尼西亞正統派在神論和基督論那種完全背道而馳且無法調和的差異。在另一方面，我們也可以透過閱讀並研究這兩份文獻，回過頭來反思我們華人基督教對於正統神學，以及尼西亞神學的認識與詮釋。

腳注

作者：中國神學研究院基督教研究碩士，現就讀於馬來西亞浸信會神學院神學碩士班，着重於教父學、教義比較，以及翻譯工作。翻譯作品包括：《希臘教父傳統中的神化教義》《與神的性情有份》《加爾文的梯子》《宣教視野2.0》《鐵證如山的信仰——伊斯蘭或基督教？》；另有約15篇學術論文發表。

[1] Alexander of Alexandria, Deposition of Arius, NPNF2-04, 39-245.

[2] Theodore, The Ecclesiastical History, NPNF2-03,63-65.

[3] G. A. Keith, “Arianism 亞流主義” ed. 楊牧谷, 當代神學辭典（繁體） (台灣，台北市: 校園書房出版社, 1997)。

[4] Athanasius，Ad Episcopos Egypti Et Libyæ Epistola Encyclica, NPNF204, 469.至於亞他那修和亞流對於基督的人性的看法，請參考：謝仁壽，《亞流與亞他那修視角中的基督人性——探討華人基督論的基督一性論張力》。

[5] 安波羅修，《論基督教信仰》，楊淩峰譯（北京：三聯出版社，2010），284、286。

[6] 同上，281。

[7] 同上，264。

[8] 對於被造之物性質最符合迦克頓公式的中文文獻，可參考中國基督教兩會出版的《歷代基督教信條》一書中所收錄的路德會的《協和信條》。

[9] 下載網址：https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Baptism_of_Christ._Mosaic_in_Arian_Baptistry._Ravenna,_Italy.jpg。

[10] Athanasius, Orations 2.17.24, NPNF20-4.

[11] Athanasius, Orations 2.17.26, NPNF20-4.

[12] 同上。

[13] 這是一個非常復雜的概念，需要一整篇論文解釋。故留待以後有機會再詳述。請讀者見諒。

[14] 這又是一個非常復雜的概念，需要一整篇論文解釋。故留待以後有機會再詳述。請讀者見諒。

[15] Athanasius，De Decretis 10, NPNF20-4.

[16] 讀者可進一步閱讀：Andrei-Dragoș Giulea, “Antioch  268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates” Havard Theological Review Volume 111 - Issue 2.

[17] 亞流派曾經攻擊尼西亞派敬拜具有神人二性的基督乃是敬拜偶像之舉。亞他那修就寫了一篇名爲《至亞代腓猶的信》（To Adelphius, Bishop and Confessor: Against the Arians），闡述了敬拜的問題。亞他那修以古代以色列人的聖殿爲例。聖殿是被造的，非受造的神住在其中。而以色列人向着聖殿敬拜的時候，並不是敬拜那個被造的聖殿，而是住在聖殿裏面的造物主。反而，亞流派認爲基督僅僅是一個被造之物，還敬拜祂。這證明亞流派才是拜偶像者。這封信被收錄在NPNF20-4中。

[18] 亞他那修在《尼西亞信經護文》中說到，亞流撰寫的《宴席》（Thalia）中，說到，神說出許多的道——因爲聖經也是有許多神的道。那麽，哪一個才該被稱作父獨生的子與道呢？Athanasius, De Decretis 16， NPNF20-4。

參考書目

Athanasius. NPNF2-04 - Athanasius: Selected Works and Letters, edited by Phillip Schaff. Grand Rapids: Christian Classic Ethereal Library, Adobe PDF eBook. Original published by New York: Christian Literature Publishing Co., 1892.

Giulea, Andrei-Dragoș. “Antioch  268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates” Havard Theological Review Volume 111 - Issue 2 (2018 April): 192-215.

Gwatkin, Henry Melvill. Studies of Arianism, 2nd ed. Cambridge: Delighton Bell and Co., 1900.

Keith, G. A，當代神學辭典（繁體）。ed. 楊牧谷。台灣，台北市： 校園書房出版社, 1997。

Theodore, Jerome, Gennadius and Rufius. NPNF2-03. Theodoret, Jerome, Gennadius, & Rufinus: Historical Writings, edited by Phillip Schaff. Grand Rapids: Christian Classic Ethereal Library, Adobe PDF eBook. Original published by New York: Christian Literature Publishing Co., 1892.

安波羅修。《論基督教信仰》，楊淩峰譯。北京：三聯出版社，2010。

謝仁壽。〈亞流與亞他那修視角中的基督人性——探討華人基督論的基督一性論張力〉，《基督教思想評論》，總第二十三輯。2018年11月，97-115。