1、華人改革宗神學傳統

1990年代後，受到唐崇榮影響的一些改革宗人士成為華人基督教中最為堅定的｢基督人性非受造論｣者。但是，有趣的是，華人改革宗傳統在2010年後，也成為最堅定的｢基督人性受造論｣傳統的支持者。這使得華人改革宗內部在這個議題上產生了分裂。故此，這段中文文獻綜述將首先介紹華人改革宗傳統內部對於基督人性是否被造這個題目的概況，包括｢基督人性非受造論｣的唐崇榮、陳鴿、黃士哲、侯軍和皮敦文，以及｢基督人性受造論｣的章力生、陳若愚、余達心、李寰]、何文琪、康來昌、曾劭愷和王一的相關文獻和論述。前組人士的立場完全違反大公教會的正統基督論教義，後組人士則根據正統教義反駁前組人士的錯誤，並澄清大公教會與改革宗神學的正統立場。

（1）、否認基督人性被造

唐崇榮首先在1990年出版的《三一神論》中主張用在基督身上的「生」字表達的是基督與父具有同樣的生命本質，故此，耶穌基督絕對不是被造的。他聲稱，「基督不是被造的、基督是首生的、獨生的、是神自己生的。」所以他認為，宇宙裡面只有耶穌基督擁有神生命的本質，故此，基督必然是被生而非受造的。唐崇榮是華人基督教第一位主張教導耶穌在受造界中是首先被造的，就是古代的亞流異端與諾斯主義異端、現代的耶和華見證人會的看法的教會領袖。值得注意的是，他以斷章取義加上扭曲原意和指名道姓的手法批判李常受，完全忽略李常受承認基督在成為肉身後仍然是造物主的論述，將李常受與上列三種否定基督是神的異端捆綁在一起，再加以批判。在1994年出版的《基督論》的問題解答中，他對「主耶穌不但是創造者，也是受造的，有份於受造」這樣的表述提供了一個更為明確的解說。由於這個解說成為後來幾乎所有反對基督具有被造的人性者的理論基礎，特別重要。本文將該段解說全文摘錄如下：

大有問題！耶穌是「創造者」。如果祂的身體是「被造的」，那麼祂整個身體是自己造的，祂進去祂自己造的裏面；那祂到底有分於受造的部份，或是受造的部分有分於祂呢？你把它顛倒過來了！是「道成肉身」，不是道進到被造肉身之中，是「道成肉身」；換句話說，道經過一個過程以後，就在肉身中間顯現。聖經從來沒有提到，耶穌有受造的一部分，這個是亞流的異端、是諾斯底主義的異端、是李常受的異端來毒害教會。耶穌基督裏面沒有受造的一部分，祂是創造者，祂是配受敬拜和永遠歌頌的。羅馬書九5：〔列祖就是他們的祖宗，按肉體說，基督也是從他們出來的；祂是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝。阿門。〕祂是永遠被歌頌、領受敬拜的創造者，祂不是受造的。至於啟示錄三14所提到的：『你要寫信給老底嘉教會的使者，說：那個阿門的，為招耪鎸嵰娮C的，在上帝創造萬物之上為元首的說。』那一位在創造界中為元首的，有的人用希臘文把它翻譯為『在創造中間最先的』，或『The first created one』，或『The first born of the creatures』。我們應當怎樣翻譯才合乎全本聖經的思想呢？在被造中間成為阿拉法的、最原先的、做領導的、做領袖的、首先的那一位，祂是阿拉法、俄梅戛。

所以耶穌基督不是受造的，在基督的位格裡面，沒有受造的成分；連祂的人性、肉身中間，還是神自已以祂無窮的大能在肉身的範圍中間向人顯現，祂才是我們的救主…

這段話後來也被收錄在2008年出版的《唐崇榮問題解答類編》上冊中，由此可見唐崇榮對這段話的認可程度。唐崇榮最新的基督論專著是《永世的基督與歷史的耶穌》，他在本書中首次提出了完整的基督論教義框架。他承認基督是永恆的神成為暫時的人，因此，基督一定要有神性與人性。唐崇榮宣告，相信兩性兩位的、一性一位的都是異端，而正統相信兩性一位。而基督按照神所定的時間取了血肉的身軀，在肉身中為我們定了罪案，擔當我們的罪。 但是，他武斷且錯誤的主張「耶穌不是被造的，而是在聖靈感孕之下，使童女瑪利亞的子宮，『變成』有實體的道成肉身的嬰孩在裡面。」唐崇榮認為耶穌的生命不是被造的、也不是被賜予的，耶穌的生命是創造生命的生命。但是，唐崇榮在這本書裡面使用了「變成」的語言，這個語言暗示基督的肉身乃是其神性「變成」，因此可以合理的推論其人性「不是被造的」。這個「變成」的語言乃是歐迪奇主義或「基督一性論」（Monophysitism）的特徵。但是，在同書中，唐崇榮又宣稱「基督就按照所定的時間取了血肉的身體，在肉身中為我們定了罪案，為我們受咒詛，擔當我們的罪，」所以，「祂真正是人。」唐崇榮在這本書裡面說描述的基督雖然被他稱作「人」，甚至「真正是人」，但是，他認為這個人是神「變成」的。故此，基督雖然是「真正的」人，但是，因著祂的人性是神性「變成」的，所以基督的神性是「非受造」的。這是唐崇榮描述的「道成肉身」的教義背後的邏輯。

在2016年的《第三屆亞洲基督教信仰研討大會〈為真道竭力爭辯〉附部分牧者講道的完整筆記》中，唐崇榮澄清其立場時說到：「耶穌基督真正成為人，我個人是相信基督的人性非受造，但是耶穌的人體『可能』是受造的。所以祂透過瑪利亞得著了一個物質性的身體。」此外，唐崇榮國際佈道團的網站也有一個名為「歸正福音邉右�理問达�/span>——第061問：二十世紀，基督論異端從幾方面復活？」的視頻也認定教導基督具有被造人性是異端的教義。由此可見，唐崇榮的根本立場仍然是｢基督人性非受造論｣。

唐崇榮從1990年至今，在33年中堅定不移的鼓吹｢基督人性非受造論｣的華人基督教領袖。因其巨大的影響力，他在1970年後華人基督教的｢基督人性非受造論｣陣營中擁有巨大的跨神學傳統的影響力。他還開啟了以斷章取義，扭曲他人原話，指名道姓批判他人的風氣。由於，對於基層華人教會而言，唐崇榮往往被認為正統神學的領袖，是改革宗神學的代言人，不斷的要「歸正」其它的神學傳統。因著他的影響力，華人基督教已經有大量的基層教牧人員和平信徒被誤導而認定｢基督人性受造論｣就是亞流主義異端。他的觀點也被許多華人基督教的人士所引用、修改並升級，而成為各種｢基督人性非受造論｣論述的底本。在同時，他的錯誤和立場的轉變，也體現在本章中文文獻綜述中收錄的好幾位「基督人性非受造論」者的文獻中。

然而，值得讀者注意的是唐崇榮後期立場的軟化。以本文引用的2016年的《第三屆亞洲基督教信仰研討大會〈為真道竭力爭辯〉附部分牧者講道的完整筆記》為例，唐崇榮的立場從1990年「站在大公教會」的立場上，堅決定罪承認基督具有被造人性的教義為亞流主義異端，完全否認基督具有被造的人性（包括人類身體），軟化為承認基督具有被造的人類身體但不具有被造的人性，但他「個人」認為基督人性非受造，並開始使用「可能」的語言。也就是說，唐崇榮在後期認為基督取得的是一個「非受造的被造的身體（人性）」。立場的改變和軟化，就代表當事人已經察覺到自己的錯誤，卻不肯承認錯誤，而努力嘗試彌補自己以往論述中的各種破洞。在同時，我們卻看見正統的基督徒聚會處方面，則堅守大公教會的正統基督論教義與倪柝聲的相關教導，從未因為被外界惡意並錯誤的批判為異端，而軟化自身立場，編造出任何類似「被造的非受造的人性」的理論來軟化外界的抨擊。

陳鴿為北美華人改革宗牧師，撰寫多篇堅決否定基督具有被造人性的文章，在網路上廣被轉發。他在一篇名為《基督人性受造論之爭始末》（日期：2019年4月9日）的文章中，首先定罪蘇穎智、康來昌、劉志雄等人為地方召會的「基督人性受造論」平反。他直接跟隨唐崇榮，魯莽的認定李常受的觀點就是耶和華見證人和亞流的觀點，用「基督人性受造論」來掩飾其異端的本質。陳鴿在本文後特別引用了《尼西亞信經》、《亞他拿修信經》和改革宗的《比利時信條》第十條作為支持，代表他乃是站在正統大公教會和改革宗神學的基礎上做出批判。

他接下來在在2010年10月10日撰寫了一篇名為《基督人性受造論正確嗎？》的文章中，他列出五個反對基督具有被造人性的錯誤：

一、聖經從來沒提及基督的人性是「受造的」。

二、基督是完全的人，又是完全的神，但他只有一個位格。他不能既是創造主，又是受造者；他獨一的位格是不能分割的。

三、基督是神（創造主），取了人（受造者）的形象（腓二7），但他仍然是創造萬有的（西一15-17）。

四、基督是聖潔的，「成為罪身的形狀」（羅八3），但他仍然是無罪的（林後五21）。

五、基督是永恆的，「親自成了血肉之體」（來二14）「為人人嘗了死味」（來二9），但他仍然是永活的（太十六16）。

他在這篇文章的末了特別引用前面已經引用過的唐崇榮1994年出版的《基督論》的問題解答的段落來佐證他的錯誤。

在另一篇名為《基督論2：基督人性受造論：值得再爭下去嗎？》（日期是2019年9月5日）中，陳鴿直接引用《尼西亞信經》宣稱基督是非受造的，而萬物是藉著祂造的，故而基督必然是非受造的創造者。陳鴿進一步把華人基督教對於基督人性的觀點分成四個陣營。第一個是李常受陣營，被他以違反尼西亞信仰的方式的定為異端；第二個是被他錯誤認定的親李福音派，包括蘇穎智、劉志雄和康來昌，這派嘗試為召會平反；第三個華人改革宗，包括曾劭愷和康來昌，支持基督具有被造人性，定罪唐崇榮；第四派是他所支持的唐崇榮的保守派，站在「基督人性先存」的立場，反對基督具有被造人性。而陳鴿的立場在該文中轉變為相信「預備論」，不認同「先存論」，也不完全認同「受造論」，而要繼續堅定不移的抵擋召會異端。而有趣的是，他認為完全對立的「先存論」和「受造論」仍然能夠是主內弟兄。而且，陳鴿的立場也跟隨唐崇榮自我矛盾的軟化，宣告：「耶穌的肉身也必然是由受造界的物質元素所構成的，這是歷代大多數正統神學家的共識，也是我所接受的。」 

讀者可以從陳鴿立場的軟化觀察到唐崇榮對於華人基督教，特別是改革宗傳統的影響力。根據本文引用的文獻，唐崇榮在2016年正式以違反大公教會正統基督論的方式宣稱他認為基督人性非受造，但是人類的身體是被造的。而陳鴿在2010年的時候，仍然跟隨唐崇榮的原始立場，堅決否認任何的「受造論」。但是，到了2019年，就是唐崇榮改變立場後3年，陳鴿的立場變成不完全認同「受造論」，而相信一個他未曾進一步解釋的「預備論。」在同時，他接受大公教會定罪為異端的「先存論」和他原先定罪的「受造論」為主內弟兄。但是仍然毫無理由的定罪持他所認可的「受造論」的李常受。明顯的，陳鴿的立場不但隨著唐崇榮的軟化而轉變，並且變得似乎喪失確定正統信仰的信心，開始接納大公教會定罪的「先存論」的異端觀點，沒有自己真正的立場。這個轉變也體現了華人基督教基層「跟風」且缺少基本神學判斷力的現象。

黃士哲撰寫《駁斥基督人性受造論》（2012）一文，以電子格式教義小冊的形式在網絡流傳。黃士哲認為不能以教父和人類的理智作為教義的權威，進而否認「道成肉身所取的人性是被造」的說法。《亞他那修信經》被黃士哲引用證明「整位神人兩性的基督都是『非受造的』」，加爾文在《基督教要義》中完全沒有使用「受造」形容基督的人性，約翰·歐文也未曾教導基督具有被造人性，喬納單·愛德華茲、湯姆・華森都被誤解教導基督具有被造人性。值得注意的，黃士哲首先認定倪柝聲和李常都具有「基督具有被造的人性」的看法。另外，《比利時信條》第十九段的英文本文為：「His human nature has not lost its properties but continues to have those of a creature」，趙中輝將這段話翻譯為：「祂的人性也未喪失其屬性，就具有真實肉體的一切屬性」。（《比利時信條》的翻譯問題請參考後面的討論。）黃士哲罔顧事實的認為趙中輝的翻譯是正確的，因為他捏造了一個荒謬的邏輯：「有人性受造物肉體的屬性並不代表其就是受造物」，這個邏輯明顯的來自唐崇榮的後期邏輯。黃士哲還以捏造事實的方式宣稱：｢亞他拿修信經、約翰加爾文，約翰歐文，湯姆華森，喬納單愛德華茲、比利時信條，都沒有任何意指或暗示這種『基督人性是被造』的可怕異端｣。很明顯的，黃士哲否認creature具有被造之物的意義，這個觀點已經直接扭曲了《比利時信條》記載之改革宗的基督論教義。若為改革宗的信徒，理當遵從改革宗的核心教義，但是，若因個人好惡而扭曲教義，這種做法是否可取？相信讀者心中自有公評。這種罔顧事實的做法，最終遭到同為改革宗的康來昌所否定。（見後）當然，黃士哲在承認基督具有被造肉身不代表就是被造之物的觀點，很明顯的也受到唐崇榮的影響。

侯軍投稿至《基督教思想評論》的兩篇文章為否認基督具有被造人性提出了最為全面性的神學論證。《基督教思想評論》總第十四輯裡，收錄了一篇名為〈基督人性受造爭議之深度解析〉（2012）的文章。侯軍在該文裡宣稱基督人性（肉體）受造不見於聖經，而是來自亞里士多德哲學的三段論推理。而因為亞他那修、安波羅修和奧古斯丁都認為作為話成肉身之基督的人性被造，自此之後，教會形成一種「如暗流般的副傳統」。他的論述無疑的把基督具有被造人性的正統教義貶低到了「副傳統」的次要地位，以便為他的錯誤騰出空間。侯軍指控他所謂的「如暗流般的副傳統」將基督的人性解釋為受造的，尼西亞正統派教父們、馬丁・路德、改革宗的《比利時信條》和某些清教徒都是這種副傳統的繼承者。而侯軍稱這個副傳統是「一顆隱藏在教會神學角落裡的炸彈」，因為他完全拒絕正統的基督論教義，惡意的謊稱地方召會和李常受則利用這個副傳統大做文章，公然宣傳基督是受造者。侯軍認為，這個「副傳統」會造成將基督理解為一個受造之人，而具有受造的人類位格，就會分裂基督的位格。所以，聖經的啟示是：「基督徒敬拜的對象，是既有神性又有人性，同一位格，同一主體的耶穌基督，耶穌基督的位格裡沒有受造的成分。」並且，話成肉身的過程與世人不同，是一個超自然的出生，不可與世人同日可語。聖經以「受生」（begotten）稱之。所以基督是「取了」人的形象，「成為」血肉之體。所以，他在本文中大肆鼓吹華人教會應當揚棄「受造」之類的表述。

次年，在《“道—成為—人”基督論——兼回應<大公教會正統論基督人性受造>》（2013）一文中，侯軍認為正確的基督論既不是受到柏拉圖主義影響的「道肉基督論」，或是「道人基督論」，而是他根據聖經發明的一種全新的「道—成為—人基督論。」他宣稱，因為聖經從未明講基督的人性是被造的，所以不能在「創造/被造」的語境中來理解話成肉身。而教父們認為基督具有被造人性乃是他們在希臘哲學（特別是柏拉圖哲學）、邏輯學（特別是二元論）、希臘人類學範式內推理演繹的產物。他認為他發明的「道—成為—人基督論」就是要糾正這種錯誤，這個名稱的意思就是，話「成為」一個真實卻非受造的人。他還提出了另一個更為明確的定義，說到：「耶穌基督則是先存的聖子從創造界『主動』進入被造界，藉聖靈感孕由童女被生為人。他進入被造界，但超越被造物；他的人性與被造界的人性有共同本質，也可說他『主動』取了『被造界』的人性，但他是歷史之中惟一的一位並『非被造』而來，並且從未犯罪的人。」侯軍的這個定義基本上就是根據唐崇榮發明的「非受造（主動）的受造（被動）的人性」，進一步發展而來。並且，侯軍無視於四大信經處理的神學爭議的內涵，以及相關的解釋性文獻，他僅僅根據信經的本文，單方面使用信經內容都未收入基督人性被造的內容作為其謬論的根據。他聲稱這個新理論的內容是為了強調基督是真神和真人，不是刻意強調基督具有被造的人性。所以，他認為「基督人性非受造論」者否定基督具有被造人性，乃是實質上根據《迦克頓信條》的精神重新審視基督具有被造人性這一觀點的歷史背景和神學/哲學前設。侯軍以違反大公教會教義的方式宣稱，我們不能因為基督取得人性，就把父和基督的關係當做是造物主和受造物的關係。而且，他聲稱不是所有質疑基督具有被造人性的人士都認為基督的人性是永恆自存的，好與「基督人性先存論」切割。侯軍在結論中，自我矛盾的承認基督取得的肉身與世人一樣，具有相同的靈魂和身體，但是，不能認為基督的人性如同世人一樣是被造的。侯軍在本文中提出了一個新發明出來的理論，嘗試重構大公教會的正統基督論教義。

明顯的，侯軍的觀點主要也是繼承自唐崇榮，並嘗試在唐崇榮的理論基礎上，進一步細化並邏輯化唐崇榮的觀點。當然，他也如同唐崇榮一樣出現「軟化」立場的自我矛盾現象，他亦步亦趨的追隨唐崇榮的腳步，從原先堅決否定基督具有被造人性，改採取唐崇榮的「非受造的受造的人性」的立場。正如他自己承認的，亞他那修、奧古斯丁馬丁・路德、和改革宗的《比利時信條》都承認基督具有被造的人性，甚至，基督可以因其被造的人性而被稱為被造的——在同時，所謂「基督人性受造論」也從異端思想被軟化成為「副傳統」。如果，唐崇榮所謂這種教義屬於亞流異端（和諾斯底主義異端）是正確的觀點，那麼，整個基督教豈不就都是亞流異端（與諾斯底主義異端）了嗎？為了避免這種尷尬的自我矛盾，侯軍就用所謂「副傳統」一語輕輕帶過，並以四大信經都未收入基督人性被造的內容和這種觀點乃是哲學掛東南作為發展新理論的理由。然而，若否認基督具有被造人性為基督教的「正傳統」，那麼，這個「正傳統」定義為何？得到那些權威的印證？為什麼所有的正統教父和神學家，包括侯軍所屬的改革宗本身，都承認基督具有被造的人性，而未曾支持那個無法自圓其說的「道—成為—人基督論」或「非受造的受造的人性」的理論？侯軍目前以《道成肉身之神學與文化研討》先導課程為名，以收費線上課程方式，正式系統化的公開教授他的神學。