第一章　神的啟示

　　每個宗教的首要問題必定與「權威」這個主題有關：也就是我們是依據什麽權威相信我們所信的？福音派基督徒（不管是英國聖公會、路德會、長老會、浸信會或其他宗派）所給的答案一定是說，我們最高的權威不在教會、也不在某一個人身上，而是在基督里，以及聖經對他的見證。
　　本章的目的在探討福音派在這點上的認同，也就是為什麽福音派賦予聖經權威？並且這樣相信會帶來什麽結果？在探討福音派對聖經的主張一個最有幫助的方法，可能就是需要就三個中心字眼，亦即「啟示」（revelation）、「默示」（inspiration）、「權威」（authority）來作仔細考量。
　　
　　啟示
　　「啟示」一字的英文revelation源自拉丁文revefatio，有顯明揭開的意思，描寫一種客觀的動作，把先前被掩蓋的東西揭去紗蓋而顯明讓人看見。福音派基督徒的思想，首先即承認神啟示的明顯性與邏輯性。神是我們的創造者，是無限的存有，我們則是受時、空所限的被造物，無法靠我們自身的資源或研究來找著神。他是在我們之外的存在。況且他還是位全然聖潔的神，我們則是墮落有罪、在他審判下的人，因此他與我們之間有道鴻溝，從我們這一邊絕對無法彌補。我們的有限及墮落，使我們無法到達他那裡，也永遠無法認識他（除非他願意主動讓我們認識）。世上的一切祭壇，正如保羅在雅典所見的祭壇一般，只能刻上「未識之神」一詞（徒十七23）。他不但無法叫人認識，也無法讓人親近，這兩項事實便是神「啟示」的基本前提；也是保羅寫哥林多前書的主題：
　　「就知經上所記：滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。智慧人在哪裡？文士在哪裡里？這世上的辯士在哪裡，神豈不是叫這世上的智善變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理（kerygma,福音）拯救那些信的人；這就是神的智慧了」（林前一19-21）。
　　「我們講的，乃是從前所隱藏、神奧秘的智慧，就是神在萬世以前預定使我們得榮耀的。這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。如經上所記：神為愛他的人所預備的是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。只是神藉著聖靈向我們顯明了」（林前二 7一10）。
　　這兩段精湛動人的描述，把神的智慧和人的智慧作了鮮明的對照，保羅一方面宣告靠人的智慧無法尋找認識神，註定要失敗。另一方面又相對地明說，那個靠人的眼目、耳朵、人心想像無法獲取之神的智慧，對我們必要到一個程度，如今已由神來彰顯，藉使徒來傳揚，能對信的人產生救贖的功效。
　　聖經提到四種顯示，描寫出神彰顯自己的不同方式。他如今可以說仍用這些方式在顯明自己。
　　
　　一般或自然啟示
　　稱作「一般」是因為這是向所有人，針對人的普遍性作的啟示，稱作「自然」則是因為是透過造物界的啟示。現在就新舊約中各舉一例也許使足以說明。
　　舊約記述一般啟示最豐富的經文記在詩篇第十九篇，「諸天述說神的榮耀。」這段宣告述說時間上無時不斷，空間上廣遠普遍，因為是「從這日到那日……這夜到那夜……傳到地極」，特別是太陽每日作例行的環繞天空一周。雖然諸天並沒有真的「發出言語」，但卻比喻式的「傳出知識」。誠然，大地亦如此，因為「他的榮光充滿全地」（賽六3）。
　　在新約里記載一般啟示最清楚的是保羅的羅馬書。保羅堅持說，人所能知道有關神的事，神已平白顯明，因為歷代以來（「自從造天地以來」），神的永能和神性「藉著所造物」是明明可知的（羅一19一20）。（注1）也就是說，所造的世界將看不見的神彰顯為可見的。正如藝術家在藝術品上顯示自己，創造主也在受造物上顯示自己，加上透過我們的良心，我們曉得有道德次序的存在（羅一32－二2）。
　　今天，神依舊藉自然界和良心為他自己作見證。世界的有序、繁複、美麗以及我們對是非、義務、失敗的感知，一再向我們述說神自己。悲哀的是我們為了偏行己路，寧可壓抑這些真理，結果淪於有罪，無可推諉（羅一 20，二 1）。
　　所以一般的啟示無法拯救我們，只會控告我們，我們無法從星辰中了悟救恩之道。我們從自然次序中得以見著神的榮美，至於他的恩典就必須藉由另一種啟示了。
　　
　　特殊或超自然啟示
　　
　　「一般」啟示和「特殊」啟示之間至少有六項不同點：
　　
　　一般啟示
　　1.一般性：因為是對每個地方的每一個人所作的啟示
　　2.自然性：透過自然界而有
　　3.延續性：永不停止
　　4.榮耀性：顯出神有創造中的榮美
　　5.可見性：藉之可見神的作為
　　6.審判性：拒之者要受控告
　　
　　特殊啟示
　　1.特殊性：因為是針對特殊處境，以特殊對象所作的啟示
　　2.透過神跡而有（由聖經啟示及道成肉身）
　　3.終結性：在基督及見證基督的聖經里終結完成
　　4.恩典性：顯出神在救贖中的恩典
　　5.可聞性：藉之可聽聞神的話語
　　6.救贖性：接受者要得救贖
　　
　　在這些不同點當中，我們在此所關切的議題是第二項，也就是神的一般啟示是透過自然界而有（天、地述說神的榮耀），神的特殊啟示則是透過神跡而有（聖經啟示及道成肉身）。這樣說來，由聖經啟示及道成肉身所結合的特殊啟示相當重要。我們福音派人士往往犯了單單高舉聖經的錯誤，然而神啟示的高潮是他兒子的道成肉身：「……就在這未世藉著他兒子曉喻我們……」（來一2）。
　　希伯來書接著形容神子是承受萬有的，諸世界也是藉著他造的。他是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像。常用他權能的命令托住萬有；他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊（來一l－3）。
　　但是我們又怎麼知道這些有關耶穌基督的事呢？耶穌在世只三十餘年，我們也沒親眼見過，這些事又怎能叫後人得益處而不湮沒於過往的煙塵呢？答案關鍵在使徒，他們蒙受揀選並受裝備，來記錄並解釋神藉基督的所言所行。只有用這種方式，後人才能認識它。聖經所記的基督是堆一真實的基督，捕捉了基督的言行，好把他在各時各地呈現給每個人，因此神啟示的高潮，應該說成是歷史上道成肉身的基督，以及一切聖經上對基督的見證。
　　在神特殊啟示的目的里，事件及見證相輔相成，這一點很重要，因為過去在自由派學者中很流行說神的啟示是個人性的（Personal），而非命題性的（Propositional）。但這種分野相當錯謬。神自我的啟示固然多為個人性的——藉由救贖及審判的作為，但除非這些事有見證記錄並加以詮釋，對那些未能參與其間的人而言怎麼會有幫助？譬如說，在出埃及記的時代，在中東有很多部落遷徙的現象。神若沒有興起摩西和先知來描述，又有誰能知道以色列的出埃及記很特殊？再者，當羅馬統治巴勒斯坦的年間，發生許多釘十字架的事件，如果神沒有派定在裝備使徒為見證人，又有誰能曉得耶穌的釘十字架很特殊，更遑論這是歷史上的轉捩點？因此神的特殊啟示，通常是行為與言語、事件與見證的結合。
　　所以我們不該散布神的啟示只是個人的，而不是命題的，有作為而不需言語的錯誤看法，我們不必像現代人一樣對言語產生幻滅。言語很重要，即使影像都需要言語作解釋，並且神已選擇人的語言模式作為跟我們的溝通方式。我們對下面這些話相當熟悉：「耶和華的話臨到我說……」（例：耶一4），「你們……要聽耶和華的話！……要側耳聽我們神的訓誨！」（例：賽一10），「因你們聽見我們所傳神的道就領受了；不以為是人的道，乃以為是神的道（話）。這道實在是神的，並且運行在你們信主的人心中」（帖前二13）。言語是我們擁有的溝通工具中最微妙複雜的一種。除非我們彼此對話，否則我們無法知道彼此的心思，我們也會「揣摩心意」，但不是辦不到。你如果保持緘默，板著面孔，我根本無法了解你的心思意念。我們若對人的心思意念無法了悟，又怎麽領悟神的心意呢？
　　「耶和華說，我的意念非同你們的意念；我的道路非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你們的道路；我的意念高過你們的意念。雨雪從夭而降，並不退回，卻滋潤地土，使地上發並結實，使撒種的有種，使要吃的有糧。我口所出的話也必加此，決不使然返回，卻要成就我所喜悅的，在我發它去成就的事上必然亨通」（賽五十五 8一11）。
　　先知在此由意念轉為話語，從心中的意念轉到口中的話語。他開始先肯定地說，神的意念不同於我們的意念。誠然天離地有無限的高超，神的意念離我們的意念也是無限的高超。因此我們要想攀入神的意念是絕不可能的事，沒有梯子可以到他那裡，也沒有橋梁可以跨越我們之間的鴻溝。如果神保持緘默，我們永遠無法知道（或甚至猜出）神在想些什麽。
　　但事實並非如此，因為神說話了。先知在提到天離地有無限高超之後，接著指出神使雨、雪成為天地之間的橋梁，這兩者只會「從天而降」，「並不返回，卻滋潤地土」。先知接著說，正如雨水使地豐饒多產，神口中所發出的言語也要產生相同的果效，決不徒然返回，必要成就神的旨意。因此，除非神用口中所出的言語向我們溝通，我們才能觸及神的心思意念。神的話語在此接觸點上，更有效地成全了他心思中所定的旨意。
　　這種對神話語的強調，是否意謂著福音派相信聖經的默示過程是口頭上的？不少人會很快答說不是。他們會區分言語限感受，並且喜歡引用宗教大師亨利馬廷（Henry Martyn）的看法。有次他在波斯被一位回教徒高官問到是否相信聖經和可蘭經一樣是口頭默示而寫成的，他回答：「感受（sense）是從神而來，但不同作者有不同的表達（expression）。」（注2）這種區分乍看下似乎有用，等到仔細探討就不是那麽回事。問題在於人很難把語文跟語文要傳達的意思分開。文字是語言的建材，要建立一項準確的信息，就非得用準確的語文建構起準確的語句。十九世紀中葉的金斯利（Charles Kingsley）就這麽說：
　　語文道個很精采的東西，單屬人而有的權利……沒有語文，我們不過如犬類一樣認識彼此的心思意念罷了……想想看，你一宜是在用語文作思考，儘管你不一定出聲說出話來。若沒有了語文，我們一切的思想意念，只不過是一些連我們自己都不能了解的盲目渴望與感受。
　　況且更重要的是，我們得思想使徒保羅為他自己及其他使徒作過這樣的表白：「我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用（聖）靈所指教的言語……」（林前二13）。
　　
　　漸進式的啟示
　　相信神會向人啟示，並不表示我們可以認為神會一下子把所有的事都向他的百姓顯明。不是的，他乃最按照他們可以吸收多少而逐漸在教導他們，「這裡一點，那裡一點」（賽二十八13），「多次多方」（來一1）地曉諭啟發。特刖是在教導新舊兩約之間的關係上尤其明晰可見，因而舊約中繁複的犧牲獻祭禮儀，教導了以色列入一些不可或缺的真理，像是贖罪是藉著流血所成就的（利十七11）。然而新約里不再有動物的犧牲，因為基督一次的犧牲已經圓滿的完成。智慧的父母不會教導兒女一些他們往後會自相牴觸的教訓，只會發揚光大，不然他們會喪失可信度。
　　也許三位一體的教義是個最好的例子。舊約對三位一體之道沒有很清楚的教導，但可以肯定有些隱約的暗示。當我們讀神的話：「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，」我們將子數代名詞解釋為三一論的語意。同樣地，亞倫的三重祝福（民六22一26）或者天軍呼喊「聖哉！聖哉！聖哉！」（賽六3，啟四 8）也有相同含義。基督徒會看得出這種暗示，猶太人卻不會，因為舊約中最強調的是神的一體性，跟以色列鄰邦的多神信仰有著鮮明的對照，例如：「耶和華我們的神是獨一的主」（申六4）。誠然只有當神的子民能穩固地了悟他的一體性，才能進一步了悟他是三而為一的啟示。
　　莫德（Alex Motyer）寫道，我們在舊約從頭到尾看到「不折不扣的累積性進程」，「並沒有因偏好新進的而放棄舊者，偏好較發展的而放棄較原始的，而是一個集體、漸進成熟的整套真理，這套真理來到舊約結尾時，已經緊鑼密鼓，展現光燦的結局」（注3）。
　　
　　個別性的啟示
　　倘若我們區分聖靈兩方面的工作，亦即是「啟示」（ revelation）與「光照」（illumination），會有助於清晰思考。「啟示」在此描寫一種客觀性的事件，亦即聖靈在自然界或在聖經中揭示神的榮耀。而「光照」則是描寫一種主觀性的事件，亦即聖靈光照我們的心眼來看見神所啟示的。
　　這兩種過程在認識神的事上是不可或缺的。舉例來說，假設我們要為某人的畫像舉行揭幕典禮，同時我們還邀請了一個蒙上眼罩的人來參加觀禮，這時若要讓我們全體都看到這個畫像，有兩個過程是必要的。首先得把畫像上的蓋布揭開，這說明了稱作「顯示」的客觀事件，但是這麽做之後，我們那蒙上眼罩的朋友還是看不見畫像，因此為了他，還需要有第二個過程，就是把他的眼罩移開，這說明了稱為「光照」的主觀事件。
　　但是因為第二個舉動牽涉著揭開心眼、心竅的蒙蔽，所以有時也叫做「啟示」。耶穌自己也用了這些語詞。有一回地感謝神說，他把真理向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯（啟示）出來（太十一25），嬰孩指的是虛心謙卑的人。另一回當彼得認出耶穌是彌賽亞，耶穌回應說：「西門巴約拿，你是有福的！因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示（啟示）的」（太十六17）。保羅也跟彼得有同樣的經歷。他在往大馬色的路上所經歷的蒙召過程，明明是發自神主動的恩典，所以他能說：「神樂意將他兒子啟示在我心裡。（加一16）。保羅在經歷這種屬天的光照之後，也很自然地渴望別人也能有相同的經歷，所以他為以弗所的教會禱告說：「求神將那賜人智慧和啟示的靈」照明他們的心眼，得知神旨意的豐盛（弗一17－19）。
　　至此我們提到了啟示的四個層面—一般與特殊啟示、漸進與個別啟示。福音派基督徒強調若沒有啟示，就不可能認識神。神受到蒙蔽，我們的心眼也會被蒙蔽，只有藉著神的恩典和能力才能揭除這兩種蒙蔽，福音派基督徒同時還強調神所啟示的一切都是真的，我們惟一的回應就是要聽、要信、要順從。
　　我們何其有幸，神沒有棄我們於暗中摸索，於深水中掙扎，或乾脆用哲學來代用了事。不，他給了我們他的道（話語）作為我們腳前的燈、路上的光（詩—一九105），「如同燈照在暗處，直等到天發亮」（彼後一19）。
　　福音派強調真理由神啟示，因此是絕對的、具約束力。並且放諸四海皆準的，與當今後現代的潮流（Postmodernity）完全不同，但其實與先前的現代主義也不相合。不過基督徒面對當代文化的回應，不應該是全面拒絕，同時也不可不分青紅皂白全盤照收，而是要分辨。
　　福音派基督徒永遠不可能跟著啟蒙思想起家的現代主義起舞——也就是以理性代替啟示，宣揚人類心智的全權和自主性，以及高唱客觀科學，信任它作為道德必然進步的基礎。這舉論調早該遭到破滅，我們應該感謝後現代主義戳破了現代主義的幻影。
　　普林斯頓神學院的艾倫教授（Diogenes Alien）很樂觀地寫道，啟蒙主義的崩潰會是「神的新契機」，所以也是「信仰的新曙光」。他指出啟蒙主義的四大棟梁如何已崩垮。啟蒙思想宣稱：
　　1．宇宙獨立自足，神本是多餘，然而現在就哲學及宇宙觀來說都在顯示對神開放的心態；2．道德自明，啟示並不必要。然而現在我們在道德行動，或甚至在道德議論上卻都無法取得共識；3．進步因科學進展而無可避免。然而現在我們卻得正視對解決社會問題的失敗；4.知識本質上是好的，然而現在我們必須承認知識常被濫用去做壞事。
　　這種種情況皆指出「相信神存在的禁令已經解除」, 福音重新恢復其關聯性（注4）。
　　不過在這種對信仰重新開放的同時，後現代思潮也與絕對真理誓不兩立。葛尼斯（Os Guinness）描寫現代主義與後現代主義之間的衝突這麽說：「現代主義是人類自信自賀的宣言，後現代則是人類卑屈，甚或絕望的表白。世上沒有惟一其理，只有眾多道理；沒有原則，只有偏好；沒有起因，只有眾多因素。……如果後現代主義的看法正確，我們根本無法尋求真理、客觀性、普及性及其實性」（注 5）。
　　但是福音派信仰絕不能向這般多元相對論調投降。我們必須持續地力爭真理是真理，不得妥協。科特瑞爾（Peter Cotterell）在面對宣教問題時說得好：「真理不是關係驕傲或謙卑的問題，而是關係事實的有無。回教就耶穌沒有被釘十架，我們說有，那麽我們只有一方是對的。猶太教就耶穌不是彌賽亞，我們說他是，那麼我們只有一方是對的。印度教說神經常化為人，我們說他只有一次道成肉身，那麽我們兩方不可能都對」（注6）。
　　
　　默示
　　「啟示」一字指出神主動彰顯自己，「默示」一字則指出神是如何顯示，也就是藉著向人說話並籍這些作者傳達特殊啟示，從這點來看，聖經是很獨特的一本書，沒有其他書具有跟它一樣的性質，因為神的話透過人的話說出來，因此有雙重作者（屬神及屬人的），因此需要雙重的探討方式——因為它是神的話，所以要敬重，又因為它是人的話，所以要「批評」（後面會有界定）。
　　
　　聖經的雙重作者
　　
　　福音派基督徒極力避免落入基要派或自由派兩個極端。所謂「基要派」如先前所述，主張聖經就是神的話，認為人間作者是完全被動的，他們的功能因著屬天的啟示暫時中止。基要派有時把聖經的作者當成是樂器或是聽寫的機器一般，不是活生生的人，而是聖靈手中無生命的器具。相對地，所謂「自由派」則主張聖經是人的話語，由人的心智出發，偶爾散發屬靈的靈感而使之變得崇高。
　　只是這兩種對聖經記載的說法都講不通，因為聖經不是這麼說的。另有第三種方式，叫做聖經雙重作者論，也就是聖經是神的話和人的話，即透過人的話說出神的話。支持這種說法的例子很多。舊約律法書在同一段經文裡，同時被稱為是「摩西的律法」和「主的律法」（路二22一23）。耶利米在介紹他的先知預言書時就說，「耶利米說：耶和華的話臨到我說，……耶和華伸手按我的口對我說，……」（耶一1－9）。同樣在新約里也說：「神……藉著先知……曉諭……」（希一 1），以及「人被聖靈感動，說出神的話來」（彼後一刀）。因此也同樣可以說，「耶和華親口說的」，「神……藉著聖先知的口所說的」（如：賽一 20；徒三21）。所以，預言是從誰的口中說的呢？神的口或人的口？惟一可能的答案是兩者的口。神親口說話，但同時也藉著人的口說話，現在我們要分別思考這兩項真理。
　　第一，聖經是神的話，使徒信經中論到聖靈時很熟悉的一句話說，他「藉先知說話」，誠然先知經常在介紹預言時，都會宣稱是主的話臨到他們。使徒寫作時也有相同的說辭，雖然他們並未使用先知說預言的那種公式語調。
　　聖經是聖靈默示的工作，最經典的一段敘述仍然要歸屬提摩太後書三章16節：「聖經都是神所默示的」，或按字面說是「神吹氣的」（theopneustos）。這個字不是說神向作者吹氣，使他們寫出他的話，或者說是神向字句吹氣，把人的話改變成神的話，而是他們所寫的是發自神口中的氣息（注7）。這裡所指神的氣息是跟其他地方提到神的口、神的話的用法一致。因為人在說話時，我們的氣息傳播口中所發出的字句。當然，神不是照字面所說的這樣，因為神是靈，他沒有肉體，既然他沒有肉體，就沒有口也沒有氣。但是人說話的情形可以作為一種可以理喻的模式，來了解神的啟示，因為心思意念是用口中氣息所發出的話來傳達，用這種意思來說，聖經可以真確地形容成是「神吹氣的」。
　　第二，聖經也是人的話。過去的確有些有名的基督徒領袖，用了其他比方補充語言的模式，所以給人一種印象，以為啟示的過程是機械式的，人間作者並沒有扮演什麼重要的角色。例如特士良（Tertullian）就說，聖經是「受聖靈聽寫成的」；雅典的雅典那哥拉（ Athennagoras of Athens）說，「聖靈像長笛手把氣吹入笛內一樣，使用這些聖經寫作者」；奧古斯丁稱他們作「聖靈的筆」；加爾文則稱之為「書記抄寫者」。巴刻解釋這些比方不是用來定義啟示的過程，因為並不恰當，而是用來表示啟示的結果，也就是用來闡明聖經的確是神的話（注8）。
　　只是，聖經所呈現的內容明明顯出這些作者在啟示的過程中很積極，並不被動。我在此所涉及的是指聖經中歷史、文學、神學方面的經文。
　　1．歷史敘述。新、舊約中有相當成分，或可說幾乎有一半的內容是屬敘事體——摩西五經中的大部分、約書亞記、土師記、路得記、撒母耳記、列王紀、歷代志、以斯拉記、以斯帖記、尼希米記，以及新約的福音書和使徒行傳。我們不會想像聖靈用了超自然的方式在啟示這些歷史。作者一定有些可採用的歷史文件，或者引述，或者加入寫作的經文，如以斯拉托第一章中波斯王古列的詔令。路加在福音書的前言中說到自己如何詳細考察的過程（路一l一4），這些工夫一點也不被動。聖靈照管這些人的作品是毫無疑問，然而有神的默示，並不表示研究工夫不需要。
　　2．文學風格。如果默示只是一種機械式過程（受聖靈聽寫而成），那麼寫作風格及用詞一定整齊劃一。但是相反地我們發現聖經有各種文類（敘述體、法律條文、詩體、先知諭令、頌辭、箴言及其他智慧文學、福音書、書信、啟示文學），有各種文學風格（有的優雅精緻，有的很通俗），也有不同用語（每個作者有他偏好的詞句）。這些文學特徵（文體、風格、語言）並未因啟示過程而遭到抹殺。
　　3．神學重點。聖經六十六卷書，含括了很廣泛的神學重點，有些（特別是智慧文學）很顯然地是經過長期省思的結果。尤其是明明記載說：「傳道者……又默想，又考查，又陳說許多箴言」，「傳道者專心尋求……憑正直寫的誠實話」（傳十9－10）。因此，無怪乎舊約中阿摩司是神公義的先知，何西阿是神愛的先知，以賽亞是神主權的先知，新約中保羅是恩典及信心的使徒，雅各是行為的使徒，約翰是愛的使徒，彼得是盼望的使徒。聖靈並不抹殺每個作者的個人特質，正如並未抹殺他們的文體風格。聖靈反倒作了預備、塑造聖經作者（他們的個性、遺傳、文化背景、家庭環境、教育程度及生活經驗），使他們能傳達出既合宜且有特色的信息。譬如，神藉著何西阿破碎的婚姻，教導以色列人有關神堅定誓約的愛，藉著路加身為外邦人又有週遊各地的世界眼光，強調福音的普世性。
　　第三，聖經同時是神和人的話。我們必須將兩方的作者——屬天作者與人間作者——相提並論，既肯定雙方是作者，又不互相牴觸。
　　聖經一方面是神的話。神透過人間作者說話，但是由神決定說什麽，不過這不妨礙，更不抑制人間作者的性格。
　　聖經另一方面也是人的話。人「從神領受而說話」，自由地使用他們的本能才幹；但卻不加扭曲，更不會破壞神的信息。
　　神透過人說話，以至於人的話同時就是神的話，結果，他們說的，就是神要說的話語。
　　我們無法說這是件不可能的事，不然就如巴刻清楚地指出：
　　“是根據一種錯誤的關於神的教義；在此，特別是關乎神的安排的教義。（編接：神的照管，或神的護理）因為它假定神與人彼此的關係不能在同一動作上同是自由的媒介。如果人自由行動（意即，志願地和自發地寫作），神使不能自由行動，反之亦然。這兩種自由乃是彼此相拒的。但與這種觀念相近的乃是自然神論（Deism）而不是基督教的上帝觀」（注9）。”
　　巴刻繼續說：「補救這種錯誤推理的方法，乃是領悟神人同工合作的觀念，即神在人自由運行的心思中，並藉著這自由運行的心思，與人合作同工」（注 10）。
　　為了進一步闡明這一點，有不同人士（古時、現代、天主教、基督教界）便在聖經雙重作老論與基督神人二性論作對照。當然，沒有任何比方是完全的，而且要拿比方來作論辯更是危險。在這裡，這項比方顯然有缺憾之處，因為聖經不是像基督一樣有內在的神性，不過兩者皆是神與人兩方面的結合，兩方面都得肯定，不可損此而就彼。
　　因此說，耶穌是神也是人，我們不能只肯定他的神性而否認他的人性，也不能肯定他的人性而否認他的神性。同理，聖經的寫作有神也有人。所以我們不能只肯定它屬神的來源而否認人間作者的自由，但是也不能為肯定人的主動合作而否定是神透過他們說出地的話來。
　　說“耶穌是神的兒子”是對的，但只對了一半。若不加上說耶穌也是人子，很可能會淪為「幻影說」（docetism）之類的異端歧說。
　　說“聖經是神的話”。是對的，但是個很危險的半調子真理。若不加上說，聖經是神的話透過人的話說出來，甚至可能會淪為基要主義（人機械性的聽寫）之類的異端歧說。
　　聖經同時是神的話，也是人的話，這叫做聖經雙重作者論。
　　
　　探討聖經的雙重進路
　　
　　聖經的雙重作者性需要以雙重的進路探討。因為聖經寫作的性質，我們必須用兩種不同但相輔相成的方式。聖經是神的話，所以我們必須把它看成是本完全不同的書來讀——屈膝、謙卑、敬重、帶著禱告，及順服的心來讀。但又因為聖經也是人的話，所以我們必須把它看成跟別的書一樣來讀，以深思熟慮、評析的心境來讀，因為福音派容易忽略後者，所以我先提出來討論。
　　
　　以「評析」態度看聖經
　　
　　一說到「聖經批評」便會叫一般福音派人士凜然失措。基本上有兩個原因，並且必須加以對付根除。
　　第一，「批評」（Criticism）這個字經常被人誤解。人們以為聖經批評學者就是在批判聖經，一味地發出否定，甚至是破壞性的責難。但是批評並不一定就只這個意思。例如文學批評家不是指某人專會批判文學，對所贊的每樣作品吹毛求疵，而是指一位能審視、評估書本的學者。同樣，藝術或戲劇評論者也是如此。相似地，聖經評論者並不一定是決心要貶抑聖經文件之人，而是一位能從各種不同角度作考察評估的學者。在此範疇內，「評論」並不意謂破壞，而是檢驗，不在批判，而是評估。
　　第二個讓福音派對聖經批評存疑的理由是，約在兩百五十年前最早評斷聖經之人是些很具懷疑心態的學者，他們是所謂的「理性年代」或叫歐洲啟蒙運動下的產物。他們極端理性，不信聖經，在研討結論上一向具破壞性。最早也是最糟的一位要算是十八世紀的自然神論者來馬魯斯（Hermann Reimarus）。他是漢堡大學東方語言系主任，對啟示、神跡以及耶穌的神性、贖罪、復活之拒絕直言不諱。他甚至是得意地找出他以為在敘述復活經文中矛盾之處。他與其他持相同看法之輩，的確給聖經批評掛上了惡名。
　　誠如「批評」並不一定就表示批判，「批評家」也不一定就是不信的人。許多還是相當虔敬的基督徒，甘冒過於簡化複雜的議題之嫌，我們認為，聖經批評大致可分四大類。
　　第一類是經文批評，它有個值得稱許的目標，就是樹立經文的可信度。第二類是歷史批評，目的在研究聖經各卷寫作的歷史環境，以及評估經文的歷史成分。第三類是文學批評，目的在檢視聖經作者手中運用的資料來源，以及當時的口傳資料，其保存與留傳的究竟屬哪種形式。第四類是編纂批評，其價值在於認知聖經的作者及編纂者在寫作時必然有一神學動機。我們在研讀聖經時能藉著使用這些批評工具，無形中是承認聖經的記載確有人為（文學上、歷史上、神學上）的層面。
　　在這四種聖經批評，評者研討經文的前提可說是最重要的問題：也就是這些前提是否合乎基督教信仰？評者所下的結論大體上會由他所持的前提來取決。其中最普遍的「半基督教式」的前提有以下三項，且導致極不幸的結論：
　　1．歷史是個封閉的因果連續體系，沒有神從旁介入或先知預言的可能性。
　　2．宇宙是個獨立自主的一套系統，神跡並不可能。
　　3．宗教是人為現象，千年來從原始精靈論演變成多神論，再演變成一神論，其中並無啟示這種東西。
　　這些前提並非基督教信仰，而是反映出一種與聖經極其不符的懷疑論說。凡持守此論說的人終究會與聖經及其對歷史、宇宙、宗教的看法相牴觸。
　　
　　用崇敬的態度看待聖經
　　
　　在討論過怎麽「評論」聖經之後，現在就來討論怎麼「敬畏」聖經。兩種態度互補而不相矛盾。因為當「評論」聖經時，我們是在詳細檢驗聖經，而當我們「敬畏」聖經時，我們乃在邀請聖經來檢驗我們。
　　由於我們相信聖經是「寫下來的神的話語」，所以不同於其他書籍。我們跪下讀經——不是因為敬拜聖經，而是敬拜聖經的神，情願在他面前謙卑自己。我們記得耶穌的話說，神將這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩（小孩）就顯出來（太十一 25），正意謂著持有這種謙卑敬畏態度的人而言。所以我們會像馬利亞一樣，在耶穌腳前坐著聽他的道（路十39），像撒母耳小時候對主說，「請說，僕人敬聽」一樣地向主祈禱（撒上三 10）。我們還要呼求聖經的屬天作者——聖靈，作聖經的詮釋者，來開啟我們暗昧的心，並且求神打破我們的防線，得以聽取地他如雷貫耳的話語，而非順應我們文化偏見里的附合迴響而已。我擔心這種在永生神面前帶著冒險股的謙卑態度，正是在許多聖經批評家，甚至一些福音派傳道人身上所欠缺的涵養，委實可悲！
　　正如對聖經要有正確平衡的認識，我們必須集合聖經寫作中屬神屬人的成分，而視之為神透過人間作者所說的話，並且，要對聖經有正確平衡的態度，我們也必須集合批評友敬畏於一，以嚴謹探討與懇切祈禱的態度面對聖經。我在此要用兩個例子，一個取自舊約，另一個取自新約，作為這一段的結論。
　　當但以理在希底結河邊領受異象時，有位似人的屬天形像顯現而對他說：「但以理啊，不要懼怕！因為自從你第一天決心要明白這些事，又在你神面前謙卑自己，你禱告的話已蒙垂聽了；我就是因你禱告的話而來的。」（但十12；新譯）同樣地，當保羅急於提摩太明白並遵守他所給的教訓時，便勸提摩太要省思之餘，也要倚靠神的光照，也就是研讀加上祈禱。「我所說的話你要思想，因為凡事主必給你聰明」（提後二7）。
　　
　　權威問題
　　
　　如果「啟示」一字強調神採取主動顯示自己，「默示」這個字表示他所使用的過程，那麽「權威」這個字便是指啟示的結果而言。因為聖經是神藉聖靈的默示向我們作的啟示，所以我們身上具有權威。
　　只是我們這世代厭惡權威。我們追尋自由，誤以為一切權威都會阻撓我們追尋，因此權威與自由的確不可並存。自六0年代「言論自由」運動在加州柏克萊大學掀起，學生在巴黎走上街頭以來，一股強烈的反權威風潮便不可收拾。每個權威人物及每項權威制度都受到質疑。所謂「激進分子」便是指某人拒絕接受凡從上而下，自古到今所傳承而來的一切人、事、物。
　　更糟的是，這項普世的、反權威的叛逆浪潮，同時伴隨著教會權威的喪失。只要看看基督教的宗派有多紛紜，且有繼續分裂的傾向；東、西方的古老教會相互的爭競，使得原本龐大的體系出現了裂痕；普世教協（WCC）的成立好意十足，功效卻是有限，引起里外眾多爭議；加上電視上所呈現出不甚光彩的景象：有些教會領袖，或是不知道他們相信些什麼，或者即使知道，卻意見相左，造成神學上大混亂的局面。其中最基本的導因，在於如何能在權威這個問題上取得共識的事上缺乏共識。
　　理論上來說，所有的基督徒都承認「耶穌基督是主」（例：腓二 9一11），在他復活之後宣稱「天上地下所有的權柄」都賜給了他（太二十八18）。整部新約皆理所當然地認為教會是服在這位復活的主耶穌的權柄之下。十九世紀英國散文家蘭姆（Charles Lamb）就有名言說：「假如莎翁今天進到室內，我們會起立致敬；但假如那人（意指耶穌）今天進到室內，我們都該伏身跪拜，想要親吻他的衣衫邊」。
　　對我來說，我想我不僅要親吻他的衣裳，還會跟多馬一樣地表白說：「我的主，我的神！」假如耶穌基督以這樣明顯的方式顯現的話，沒有人會質疑他的身分，假如他以這樣明顯的方式說話，沒有人會錯解他的意思，就連教會應該也會聆聽、相信、順服。只是耶穌基督不會用這種方式來顯現向教會說話，至少不會在末日來臨之前，而到那時就未免太遲了。
　　這麽說來，主耶穌在今天要怎麽運用他的權柄來管理教會呢？對這個問題有四種不同的回答。
　　1．天主教的回答是，基督透過賦予古今教皇及主教的傳統教訓之權威來管理教會。東正教也一樣強調傳統，特別是透過前七個大公協會而有的傳統。
　　2.自由派的回答是，基督透過個人的理性及良心，由聖靈光照或藉由受教者的意見而有的共識來管理教會。他們有時會在理性之外加上經驗，嘗試聯合理性與感性，五旬節派及靈恩派基督徒也特別強調經驗所帶有的權柄。
　　3．一般聖公會的回答是，基督透過聖經、傳統、理性「三系弦索」來管理教會。換言之，教會的權威是分散的，而非集中的，這是聖公會中典型的「溫婉說理」，來避免兩極分立現象，而採取管道的方式。只是在實際運用上，這三重權威並不可行。因為倘若這三者相互衝突時該怎麼處理？聖經得作優先考量。胡克爾（Richard Hooker）的《教會政體》（Ecclesiastical Polity 1593-7），常為聖公會使徒引據。他就沒有說，聖經、傳統、理性三者享有同等的權威。胡克爾寫道：「聖經清楚交代的，首先就要信而順服；然後依照個人理性所作的結論；接著才輪到教會的聲音（注11）。
　　4．福音派的回答是，基督透過聖經來管理教會。聖經是主耶穌掌權的權杖。傳統很重要，因為它包括了早期教會會議及信徒中所包含的教訓。福音派人士理當對此傳統有更深的敬重，因為它是歷代以來教會在聖靈的光照之下對聖經的詮釋。固然不是所有的傳統都對聖經作了正確的詮釋，但若全盤忽視，等於意謂聖靈的工作只有當我們這個時候才開始！不過耶穌自己把傳統歸屬在聖經之下，稱前者為「人的遺傳」，稱後者為「神的話語」（可七l一13），我們也當照樣把傳統擺在次要地位，其中包括福音派先賢所傳流下來的教訓在內。
　　理性和經驗也很重要，因為神造我們成為理性和感性的動物。然而正常的理性不是用來審判聖經，而是在聖經之下謙卑地尋求對聖經的理解並加以應用，而火熱之心所帶來的經驗，則是聖靈證明神話語的真實性的主要方法（路二十四32）。
　　基督有一則特別的應許是這四組人士——天主教、自由派、聖公會、福音派——所共同宣稱的，那就是耶穌應許說，當真理的聖靈到來時，「他要引導你們明白一切的真理」（約十六12－13）。天主教把它用到主教身上，以為是使徒的直接傳承。自由派則堅持聖靈在引導個人或者當代的教會進入真理。美國聖公會現任主教克理斯渥德（Frank　Griswold）最近也作過類似一項魯莽的說辭。他還承認說，聖公會確實已遠超聖經之外，那麽，根據何在？因為「耶穌提到聖靈要引導教會進入一切真理」。賓州主教貝寧森（C．E．Kennison）則有更激進的說法。他自信地說：「既然是我們（教會）寫了聖經，我們也可以重寫。」問題是聖經並不是我們所寫，譬如新約的書信，教會並沒有以自己的名義來寫。相反地，使徒是以基督之名在向教會說話。