基督教最核心的概念就是「上帝」，然而，近代新儒學從熊十力開始，就不斷挑戰
基督教的上帝觀。其實，從前明代的儒家學者與耶穌會教士利瑪竇等對話時，就提
出太極、道、氣等概念來互相較量。自明代末年一直到現在，「上帝」是在基督教
與儒學交流時一定要談的課題。
人格天的課題，不但是形而上的宗教概念，也有實際應用上的價值。面對中國近代
政治發展、社會經濟結構改變、道德墮落等問題，我們都會談到如何使中國文化或
政治得到更新，而這與西方文化的核心概念「上帝」，或人格天，究竟有何關係？

人格天的重要性

　　三年前，香港中文大學溫偉耀教授寫了一本書， 對牟宗三的「無限智心」（infinitive
mind/heart）作出批判，質疑「無限智心」是否可算為新儒學的最高境界。近代新
儒學第二期的發展，曾出現馮友蘭、方東美、梁?溟、賀麟、唐君毅等傑出的學者及
大師；而牟宗三於1995年才過世，算是集大成者（唐君毅較早，1978年即過世），
新儒學第二期的發展到他算告一段落。唐君毅曾寫鉅作《生命存在與心靈境界》，
把「天德流行境」定為最高的層次。 該書於1977年定稿。新儒學學者一貫的思想是
否定人格天，不將其放在最高的位置，唐、牟兩位新儒家健將的見解具代表性。
　　為何用「無限智心」的概念行不通？溫偉耀借用十八世紀的數學家貝斯（Thomas
Bayes）的概念，即簡單原則（principle of simplicity），來加以說明。科學哲
學家庫因（Thomas Kuhn）認為，任何一個解釋萬象的科學模式（model），若要正
確的反映出實體，必須符合幾個特性（註：簡易性simplicity、準確性accuracy、
一致性consistency、果效性fruitfulness、涵蓋性 scope），其中之一即是簡易性。
溫偉耀原是學物理的，他認為「上帝」的概念比「無限智心」更簡單，也能更容易、
更準確、更合宜地去解釋宇宙萬象。這是他的「判教」（佛教用詞，是佛教「教相
判釋」思想的簡稱）。
　　可見「人格天」在學術界直到今天仍經得起考驗。在科學方面，最近不少科學
家認為，上帝的模式不單能解釋宇宙萬物現象，更能圓滿解答很多進化論不能解釋
的課題。美國這十幾年來有一智慧設計論（Intelligent Design）運動，提出許多
論文，批判達爾文進化論。這批頂尖的科學家倡導，「某些生物或宇宙的特徵，其
來源最佳的解釋是設計，而不是無指導的自然過程或唯物的機制。」 在哲學方面，
美國哲學家普蘭丁加 （Alvin Plantinga） 及英國哲學家史榮本（Richard Swinburne），
都以精密細緻的邏輯推論上帝的存在，為基督教信仰的合理性大力辯護。因此無論
從科學、從哲學（包括儒學），「人格天」仍值得思考，對人類社會亦有重大、正
面的意義。
　　1994年，洛杉磯發生著名運動員辛普森（O. J. Simpson）之前妻與其男友的命
案，根據民意調查， 大半民眾認為他一定參與犯罪，但在訴訟過程中，這位橄欖球
健將的律師團勝訴，他被判無罪。這案子在美國造成轟動。美國是非常民主的國家，
法律相當健全，司法十分獨立，但仍很難顯出公正、公義，以致讓人可以鑽法律漏
洞，無法將真正的壞人繩之以法。美國的開國元老之一富蘭克林（Benjamin Franklin）
在草擬憲法時，因深知人性的弱點，曾說：如果憲法不是建立於老百姓真正的敬畏
神，所有的法律都沒有用。他引用聖經詩篇一百二十七篇1節：「若不是耶和華建造
房屋，建造的人就枉然勞力；若不是耶和華看守城池，看守的人就枉然儆醒。」意
即，若不是神的眷顧，我們所經營的就徒勞無功。所有的法律如果不是建立在比制
度本身更穩固的基礎上，或比法律本身更不能受到挑戰的權威上，都是很脆弱的。
若只靠制度本身，必定破綻百出。連美國都如此，更不用講台灣與中國大陸。因此
可見，「人格天」仍是民主政治能成功的極重大關鍵。

有何可取代人格天？

　　進行宗教比較或對話時，一定要從對方的立場來思考問題。有本《宗教哲學》
的書， 作者阿文德．夏瑪（Arvind Sharma）是蒙特婁麥吉爾（McGill）大學的教
授，他研究佛學，因此從佛學的角度來看一些基督教核心的概念。但問題是，我們
是否能提出比人格天更好的概念，而該模式能讓人類在政治、經濟、社會的層面上
發展得更加完好？這是我對該書提出的挑戰。當然，這本書沒有談那麼多，只是完
全從理論的層次來談，其中包括神的概念。很多人看佛教是唯心論。西方將認識論
主要歸為兩大類，「實在論」與「唯心論」。「唯心論」主要是透過你的「心」或
「思想」來肯定實在。有人問釋迦牟尼，你是人、是神、還是魔？釋迦回答，他不
是人、不是神、也不是魔；在他的反省中，他認為最重要的是「法」。
唐君毅提出「九重境界」的看法，他認為最高為儒家的境界，天德流行境；其次為
佛家的境界，我法二空境，不但我空，法也空。對佛教來說，最重要的終極實體
（ultimate reality），第一是「空」，或是無、法，這比「我」（self-identity）
更重要。因此，「上帝是否有位格」這個提問對佛教來說沒有意義，因為他們對
「位格」（person）的課題基本不感興趣。釋迦牟尼曾與他的弟子法加利有一段對
話，「誰見到性靈的法，就是見到我；誰見到我，就是見到性靈的法。」「見法者
即見我，見我者即見法。」 最後他自己就成了佛教的「大法」（principle或way）。

　　最近武漢大學宮哲兵教授寫了一篇文章「道：對道路神的祭祀」。 許多人會問，
道德經的「道」是否有位格？是唯物的，還是唯心的？有神的，還是無神的？是自
然主義（naturalism）還是超自然主義（supernaturalism）？根據宮哲兵考證，在
漢朝之前，「道」有個意思，叫「道路神祭祀」，即道路上的神明，其實是有神的
意味，有位格性、人格性。由此我們可以找到與基督教會通的媒介。
　　因此，無論從儒學、道學與基督教對話，都會碰到「道」或「天」是否有位格
的問題。新儒家直到牟宗三，一直要把人格天的因素挪開，但若客觀、嚴肅地去面
對中國早期的傳統，不得不承認，人格天仍在中國的傳統中，在上古殷商的時代有
跡可尋。
去年夏威夷大學的成中英教授七十歲，有本論文集為慶賀他的成就而出版。 他主張，
中國的哲學基本上是「本體詮釋學」（ontological hermeneutics），且認為，人
類的文明裡面對於「宗教實在（religious reality）」的理解模式大約有四種， 依
成中英看來，中國對「天」的理解，可以開出「位格性」來，也可以開出「無位格
性」來。而他最後接受無位格性的結論，不是基於邏輯的推論，而是基於中國傳統
的事實。亦即因自漢朝以後，人格天在中國哲學界不居領導地位，而是非位格的天
在中國傳統中獨領風騷。其實，連成中英也承認，在中國殷商、周朝的時代，人格
天有很大的地位、很重的份量，只是後來在中國傳統的思維里，漸漸失去影響力。
主要的原因是由於傳統使然，而不是因為從邏輯推論的結果。由於中國文化沒有上
帝特別的啟示，位格天的概念才逐漸對中國人無法產生意義，以至中國人要將這概
念從文化傳承中剷除。
自漢朝以來，中國所產生種種的社會、政治問題，與中國文化傳承將人格天、位格
天、情格天完全抹殺，是有關的。很自然，在這種情況下，中國人對上天不再有負
責的態度。既沒有「上帝終將審判」的概念，人就很容易以為，只要無人發現，或
法律無法制裁，就可胡作非為。
　　佛教的最終境界，不是對最高生命者要有負責的態度，而是關注「修法」，而
這個「法」完全是內在的，修內在的法。故佛教不去面對至高無上的一位，不必對
他有責任。佛教的這種邏輯，對過去中國社會產生的道德規範作用是非常有限的。

早期美國清教徒社會模式

　　早期美國社會有四個要素，首先建教堂、其次建學校、然後建郵局、第四建市
場，而以教會為社區一切活動的中心。五月花的移民即是這樣開始發展，他們甚至
先建禮拜堂，再建自己的家，整個社區對上帝的責任感（sense of accountability）
非常之重。早期的美國社會是建立在這樣的精神中。因為敬畏神，殷勤勞動，用所
有的資源討上帝喜歡，故經濟蓬勃發展。韋伯（Max Weber）講了很多這方面的事。
其實，人性基本上是好逸惡勞的，但如果敬畏上帝的心成為驅使他勞動的動機，整
個社會必能愈來愈繁榮。
美國有所謂「復興史」，而「復興」的意思，就是讓人格天在一個社會發揮最大的
作用，產生靈性的覺醒（spiritual awakening），帶來地區的安詳、秩序，道德得
到淨化，犯罪減到最少，社會安寧進步。有一部影片「改變」（Transformation），
報導好些城市因為靈性的覺醒，整個社會改觀。例如，南美洲哥倫比亞的卡里（Cali）
市，是該國第二大城，二十年前是全世界毒梟大首腦的集中地，整個城充滿了犯罪、
暴力，每天都有人被殺，強暴、偷竊事件層出不窮。經過十年左右靈性的復興，很
多人去教會，帶來整個社會心靈的淨化與道德的提升，甚至到一個地步，周末沒有
犯罪事件，令他們非常驚訝。當人提升對上帝的敬畏時，能夠發揮極大的道德影響
力，對經濟的安定、社會的祥和，所帶來的祝福非常之大。
密西根州的大急流市（Grand Rapids），有一間教會名為「正宗荷蘭改革宗教會」
（Heritage Netherlands Reformed Congregation），這教會有自己的神學院──
清教徒神學院（Puritan Theological Seminary），會友大部分為荷蘭人的後代，把
早期清教徒的精神一直保持直到如今。孩子自小（約上小學後）就參加大人的崇拜
（美國一般教會都有孩童的崇拜），牧師講道一小時，禱告二十分鐘，非常枯燥，
小孩卻很安靜的參加，都作筆記。他們周日不作別的事，傍晚有晚崇拜，回去還有
家庭禮拜，討論主日聚會的心得；教會下午另有一個布道性的崇拜。他們的長老會
去挨家探訪，看會友有否作禮拜。他們從小明白敬拜上帝何等重要，對他們的家庭
與社會可以帶來何等大的祝福。
　　去年喬治亞州亞特蘭大市（Atlanta）有位黑人尼可斯（Brian Nichols），在
法院殺了法官、法警，在逃亡的過程還殺人。後來他在杜樂特鎮（Duluth）綁架了
一名婦女艾許麗（Ashley），她在半夜要求他讓她看聖經，讀屬靈書籍，當她讀的
時候，尼可斯即受到感動。到了早上，他讓她去接孩子，她出門後報警，而最後尼
可斯願意棄械投降。尼可斯本來以為自己的人生已經來到盡頭，但艾許麗告訴他，
你的餘生雖然要在監獄裡渡過，但上帝仍愛你，你能活出上帝要你活出的樣式，下
半生在監獄裡為上帝而活，勸告獄友，痛改前非，好好做人。這是基督教能影響社
會的具體例子。如果一個地方的人都敬畏上帝，即使有人一時軟弱行惡，也能讓最
可怕的悲劇得到最好的結局。

絕對超越觀念對政治的作用

　　俄亥俄州立大學的張灝教授，在1990年出版了《幽暗意識與民主傳統》一書，
講到「絕對超越的觀念」對政治有正面的作用。他寫道：「在古希伯來宗教里，…
…人可以得救，卻永遠不能變得像神那樣完美無缺。這也就是說，人永遠不能神化。
而另一方面，人的墮落性卻是無限的，隨時可能的。這種『雙面性』、『居間性』
的人性觀後來為基督教所承襲，對西方自由主義的發展有著極重要的影響。」 很多
中國學者都提出如下問題：中國為何會出現像毛澤東這樣的專制者、獨裁者，或像
文化大革命之類的悲劇？因為當我們將真正的絕對者從中國的社會裡剷除，就很容
易將相對的絕對化。人是活在悖論（paradoxical）裡面，就是「有限者」或「相對
者」希望找到且掌握「絕對」。而一旦把真正的絕對挪走了，人就會去製造絕對。
一個社會、傳統、文化若沒有超越的觀念，往往會把相對來取代絕對，所以中國會
有造神運動，導致民族的浩?。
北大的湯一介教授也算相當明白這情形。在第一屆國際儒基對話的會議里，他提出
如下的建言：「不過，在面對社會的實況時，我們豈不是也需要一種外在超越的哲
學嗎？我認為的確有此需要。從人類社會的角度來看，必須要有外在的超越力量來
限制百姓。」 他所講的「外在的超越力量」即是上帝。
民主需要建立在真正對上帝的認識和敬畏，也就是要建立在創造論上，因為人人都
有神的形像，有共同的主宰，所以才能有真正的平等，這樣才有民主的概念。從救
贖論的角度說，因為人有罪，權力才需要制衡。如今，台灣司法系統仍受行政系統
的壓力，檢查官受到總檢查長的壓力，而總檢查長則受到總統的壓力，所以很難公
正辦案。其實任何一個國家皆如此，司法不能獨立，就會產生許多弊端。

政教關係的三種偏差

　　一般而言，政治與宗教很容易有三種偏差關係：第一，是想用聖經的原則，透
過政治或社會的方法，來達到公義、公平的目標。雖然聖經也談社會的問題，如經
濟的不公、種族歧視等，但重點卻是談神與人的關係。若走上解放神學的路，以為
今天基督徒的責任就是完成社會、政治、經濟的目標，而把所有的力量都放在這些
事上，就是誤解了聖經。
第二，教會完全只探討、處理有關未來的事、天國的事，與今日社會無關，而對現
今的政經事務完全不參與。這是美國上世紀二、三十年代「分離主義」的態度，以
致福音派神學家卡爾．亨利（Carl Henry）寫了一本很出名的書《現代基要派不安
的良心》， 來駁斥這樣的觀點。他反對基要主義的基督徒只顧一己討神喜悅，關在
象牙塔內，認為反正世界非常敗壞，我們只需等待上帝的審判，對社會的事不必費
心投入。
第三種是宗教式帝國主義（religious imperialism）。有鑒於過去幾年美國的基督
教常被政治綁架，所以腓力普斯（Kevin Phillips）寫了《美國的神權主義》， 指
出美國有些過分極端的福音派或基要派，以為可以把他們對聖經的詮釋放在所有的
人身上。美國可否成為基督教的國家，以聖經作為立法的標準？其實這乃是某種程
度的政教結合，而這樣做，一定會帶來很多悲劇。
　　這些偏差在教會歷史上都曾出現。不只在基督教里，在其他的宗教亦是如此，
例如回教的「聖戰」亦是一個明顯的錯誤例子，「阿拉萬歲」是恐怖份子引爆炸彈
前的口號！若要用宗教的名義來完成政治的使命，或民族及國家的任務時，必會造
成很大的禍害。

人格天三方面的作用

人格天如何能在社會與政治中發揮正面的作用？以下分三方面來說明。第一，推崇
「人格天」，能讓執政的人產生更高的道德意識，即面對至高者的責任感（sense
of moral accountability）。其實，在中國文化裡面也出現過這類思想，以前的皇
帝即因知道有更高的裁判者，而不敢任意妄為。台大哲學系傅佩榮教授，對先秦
「天」的概念有深入的研究，他以為在詩經和書經中，「天」具審判者的角色是不
容置疑的。詩經大雅中有一句話可為代表：「維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿
懷多福，厥德不回。」
　　第二方面，人格天能夠提升輿論的道德水平，帶來社會制約的作用。今天，中
國提倡和諧社會、「八榮八辱」，若最底層沒有對上帝的敬畏，就會淪為口號。已
過世的華人經濟學者楊小凱，在名為「基督教與憲政」的演講中，提及美國尼克森
總統的水門事件，若發生在中國，總統一定不會下台。 這是美國社會的道德水平所
產生的社會制約（social sanction）作用，即使是他同黨派的人都不容許他去竊聽
反對黨的會議錄音。這種事在中國則是司空見慣，甚至認為這是保障權力的「正當
手腕」。
　　第三方面，一個社會若要真正進步、和諧，必須知道如何化解其中的衝突。其
實整本聖經就是在講復和的問題。因此，已過世的楊牧谷博士十九年前寫了《復和
神學與教會更新》一書， 為了幫助香港教會面對1997年之後政局的轉變。基督教的
信仰最能夠幫助人復和，但復和的概念在中國文化中幾乎找不到。因為復和必有兩
個基礎，第一就是愛，第二是救贖。愛即是完全的舍己，而救贖即是為別人的軟弱
與過錯而完全的付出。現代有一個感人的實際例子。非洲的盧安達非常可憐，不但
貧窮，而且種族、宗教對立，長期內戰，互相屠殺，死亡人數上百萬。但幾年前該
國出現聖靈奇妙的工作，帶來屬靈的復興，讓原本對立的種族可以復和，為過去的
仇恨互相悔罪，彼此擁抱，醫治傷痕。反觀台灣，小小的島上已有許多種族對立的
困境，劃分本省、外省、原住民、客家人、福佬人等。至於中國，南方北方、上海
北京、沿海內地、各種種族、城市鄉鎮等的對立，更不用說。除非我們有真正的愛，
才會有真正的包容，然後才會有真正的復和。這樣，中華民族才會有光明的遠景。

　　最近十年全世界論壇都經常在談杭廷頓（Samuel Huntington）的《文明的衝突》，
無論是宗教、種族、地域的意識所產生的衝突，總是需要復和（reconciliation），
所有的衝突都要循這條路來解決，而沒有比這條路更美、更正碓、更健康。透過復
和，才能談全球倫理，就是孔漢斯（Hans Kung）所倡導的。全球倫理的說法雖很流
行，但它的基礎在哪裡？面對危機的時候，它有沒有解決之道？
　　中國人此時若能回頭正視「人格天」課題，虛心面對中國商周時期的百姓所敬
拜的上帝或天，這將是全民族的福祉，也必可為全人類帶來祝福。