現代以來對聖經神話的解讀

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作者：陸紅堅
對聖經神話的解釋由來已久。早期教會中，使徒們就已經開始了這方面的工作。實際上，基督信仰在每個時代都面臨着聖經神話的解讀問題。現代的聖經神話問題是18世紀產生的，它反映了現代以來的自然科學和哲學等人文學對神學帶來的影響和挑戰。這些挑戰主要來自啟蒙時代以後的理性主義，如何解釋聖經神話使其適應現代人的哲學和科學觀念，成為神、哲學家面臨的迫切任務。本文主要闡述了大衛·施特勞斯、恩斯特·卡西爾、魯道夫·布爾特曼和約翰·麥奎利四位神、哲學家在神話解讀方面的思想進路，力圖把握現代以來對聖經神話解讀的發展過程和主要類型。對聖經神話的解讀或許永遠找不到一種最完美的模式，但是透過不同時代的人的解讀，神話的意義會越來越“澄明”，這恰恰顯示了神話本身無窮的生命力。

關鍵詞：聖經神話 語言 詮釋 邏輯

對於現代人來說，聖經中的神話是理解聖經的一個難點，並且這個難點是無法繞過去的。比如舊約中的七天創世說，新約中耶穌基督的降生、傳道時所行的神跡、死後的復活升天，聖經所描述的這一系列事件是基督教信仰的基石，任何一個信仰者如果否認這些事件，也就否認了基督教信仰。但是，如果他全盤接受下來，作為一個現代人，現代科學在他頭腦中形成的觀念顯然是和聖經的這些觀念相牴觸的，其結果是導致了布爾特曼所稱的“精神分裂症和不誠實”的奇怪現象。因此，如何解讀聖經中的神話，是現代人必須面對的問題。本文擬對現代的幾個思想家在這方面的所做的探索做簡要的評析。

一、

現代人對聖經神話的解讀可以追溯到18世紀。啟蒙時代以來，理性主義盛行，宗教在科學面前幾乎無立足之地，更不用說神話了。從18世紀開始的對聖經的歷史真實性的質疑，到19世紀達到了高潮——“歷史的耶穌”運動就是在理性主義的指導下，拋掉神跡、神話，重新尋找一個能被現代人的理性接受的作為道德典範的耶穌。

大衛·施特勞斯是“歷史的耶穌”運動的代表人物之一。他深受德國宗教改革運動餘波和啟蒙運動的影響，看到了理性和科學對基督教帶來的危機，他在1835年出版了《耶穌傳》，並於1864年出版了第二部《耶穌傳》。

一個危機正出現在我們眼前，現在和從前一樣，伴隨着它的是一種苦痛的信念：基督教雖然總的說來是不可少的，但通常所謂的基督教已經有一部分變成絕對不能容忍的了。1）

他認為,馬丁·路德生活的時代面臨的危機是教會的教會教義和實踐的問題，“危機雖然劇烈，卻不嚴重”，但現在的危機卻是“成為新教徒的聖經本身、它的歷史和教訓發生了問題”，2）這場危機更為激烈。

在施特勞斯看來，福音書存在着大量的“糟粕”，所謂的“糟粕”就是聖經中包含的神話和神跡敘述，他所處的時代已經無法再要求人們貶低理性來相信神跡，因此必須從信仰中將這些東西清除出去。他寫作的目的就是要進行“甄別工作”，把“聖經的永遠真實有效部分和那些以偶然和暫時情況為轉移，現在已經變得無用或有害的部分區別開來”。3）對於耶穌的生平他堅持這樣一種看法：

對於耶穌本人和其生平，不容許仍然有超自然的說法存在，不容許仍然有任何獨斷的、不可思議的權威壓抑着人們的心靈。4）

從這樣的立場出發，施特勞斯重新解讀了耶穌的生平，排除了所有的神跡，而只在道德層面上肯定了耶穌的教訓、品德和行為對於人類的貢獻。比如，對於耶穌的復活，他完全予以否認，他的理由如下：

我們可以基於下列理由拒絕承認耶穌復活是一個神異的客觀事件。作為相信這一事件原始基礎的福音書見證，遠不具備使這一神跡成為可信所該具有的確定性。首先，它不是來自一個目睹的見證人，第二，不同的記述互不一致，第三，他們對於復活後主體性情和活動的描述包含着相互矛盾的成分。5）

施特勞斯認為，門徒對耶穌的描述帶有很多的杜撰成分，是為了迎合耶穌的彌賽亞身份而編造的。但更主要的原因是，這些描述與人的經驗和理性完全相背，因此是完全不可信的。試看他對福音書關於耶穌復活身體的重新解讀：

一個能夠被撫摸因而是具有抵抗力的身體不可能穿過關着的門，這就是說，不可能同時具有抵抗力；反之，一個不受抵抗能夠穿過木板的身體不可能有骨頭，也不可能有能消化魚和餅的任何器官。這些情況是不可能同時存在於一個實體之內的，只有最荒謬的想象才能把他們結合到一起。6）

施特勞斯在《耶穌傳》的緒論中指出，他深知這樣他的解讀將會給基督教帶來很大的損失，但是，他仍然堅持要像康德用理性對知識進行清掃那樣，要用理性對基督教進行清掃，清除那些無用的幻想，以自然的宗教代替超自然的宗教；並且，他認為這是對宗教改革最好的繼承，“因為一種神秘的、表徵聖恩的超自然的宗教，必然要帶來一個高出於全體教徒之上的僧侶階級。凡想把僧侶階級從教會裡驅逐出去的人，必須首先把神跡從宗教中驅逐出去”。7）

施特勞斯的思想反映了他那個時代的人的願望，啟蒙時代對理性的張揚，使人相信理性可以檢視一切，理性是衡量一切的坐標，連宗教也不例外。事實上，科學已經取代了宗教，獲得了形而上的地位，對神話的清除不過是宗教“土崩瓦解”的前兆。儘管施特勞斯仍試圖肯定基督教的道德價值，但是，“皮之不存，毛之焉附”，當聖經的神話被清除之後，基督教的道德價值也就陷入了一個尷尬的境地，變得無足輕重了。而宗教改革運動的成果非但沒有得到繼承，反而撼動了聖經的權威地位，基督教信仰也受到了前所未有的挑戰。

二、

聖經中的神話被理性主義的大手狠狠地抖落，並打入冷宮。神話作為一種敘事語言受到貶抑的現象直到20世紀初才有所好轉。新康德主義學派的恩斯特·卡西爾（1874-1945）於1925年發表了《語言與神話》，將哲學的領域引向語言尤其是神話領域，此後的語言哲學也終於還神話與宗教在人類文化中的一席之地。

雖然卡西爾沒有從基督教神學的角度專門研究聖經神話，但他卻是20世紀唯一系統地提出神話理論的哲學家，因此提到卡西爾是十分必要的。卡西爾認為，從笛卡兒到康德所完成的“認識論轉向”中，所考察的知識局限於數學、物理等自然科學的知識，其他的知識一概被排除在外。在知識領域，卡西爾要打破自然科學的獨霸地位，他認為除了科學的形式之外，還存在着其它形式，就是語言、神話以及與之相關的藝術和宗教，這些不同的形式都有着和科學同等合法和重要的地位。

卡西爾認為，人的科學知識這種最純粹的理性能力不是人類原始的天賦，而是後天取得的成就，神話才是人類最原初最基本的思維方式，語言的邏輯思維功能和抽象概念是在神話的隱喻思維和具體概念的基礎上形成和發展的。神話是自然科學的必經階段，是人類在自然科學之前對世界的同一性認識。“神話不僅和其他系統一樣有着合法的地位，而且通過這個獨特的感知、理解和參與的模式世界得以被人認識”。8）

卡西爾指出，神話不是按照邏輯的思維方式來看待事物，而是有着獨特的“神話思維”方式——“隱喻思維”。隱喻思維對概念的形成有它獨特的方式，往往是遵循“部分代替全體”的原則，他舉例說，如科拉印第安人非常荒誕地把蝴蝶歸入鳥類，這是因為在他們的語言中“鳥”這個名稱作為本質特徵而受到強調的因素是“飛”，了解了這個原因就不會覺得荒誕了。在神話思維的領域內，“沒有什麼抽象的指稱；每一個語詞都被直接變形為具體的神話印象，變成一尊神或一個鬼。任何一個感覺印象，無論它多麼模糊，只要在語言中被固定住保存了下來，就會以這種方式變成神的概念和指稱的起點”。9）比如，“閃電變成了一條蛇”、“太陽被稱作‘天上的飛翔者’”。10）

卡西爾不僅指出了神話不同與自然科學及其他的思維方式，更為關鍵的是：他指出神話中的隱喻對於神話思維來說“是一種真正的直接認同”，11）是和科學一樣的對世界的本質認識。並且這種思維方式“先於邏輯”而存在，是人類全部知識和全部文化的根基，這就是卡西爾把神話看作哲學研究起點的原因。卡西爾的“先於”是時間上的“先於”，即神話隱喻思維在時間上先於邏輯思維形成，在神話時代過去、邏輯思維發達後，這種隱喻思維主要被保存在文學藝術活動中而與邏輯思維並立；而後來的海德格爾等人則發展出“本體上的先於”，從而將哲學研究轉向對“先於邏輯的東西”，也就是邏輯背後的東西。

卡西爾不僅確立了神話的合法性，把神話、藝術、語言和科學形象地比作“器官”，“因為惟有通過它們的媒介作用，實在的事物才得以轉變為心靈知性的對象”，並且“每一種器官都各有其獨特的功能”，從而反對單一的科學中心主義；而且還賦予了神話崇高的地位，“每一種符號形式最初都必定是從一個共同的神話母體中解脫出來”，“全部精神內容都是由此種方式產生並獲得了基礎，從而才為我們所認識的”。12）

宗教也因而再度受到重視，語言哲學的兩個路線最後都導致對宗教的高度肯定：卡西爾、利科、伽達默爾、德里達等人着眼於符號系統及結構的研究，他們把宗教看作人類精神和文化的重要源泉；羅素、維特根斯坦等英美語言分析學派着眼於語言的邏輯與分析，這個學派最初排拒形而上學，到後期經過反省，重新肯定了宗教和形而上學的意義和價值。

筆者認為，卡西爾的貢獻在於他扭轉了啟蒙時代以來科學、理性一統天下的局面，部分地動搖了科學主義的根基。卡西爾的理論在一定程度上扭轉了現代人對神話的態度，影響了後人對包括聖經在內的神話的研究。他指出對理性和科學的崇拜實際是非理性的，而看上去非理性的神話卻有其深刻的洞見，由此神話從被科學禁錮的冷宮中解放出來，重見天日。對於一個現代人來說，神話是古代人對世界的解讀，雖然它採用的語言和形象與現代人有很大的距離，但它展示的是一個本質的、真實的世界。這一點值得現代人深思。

三、

20世紀對聖經神話展開最深入研究的莫過於布爾特曼（1884-1976），他對新約進行了“去神話化”的解讀。

與卡西爾不同的是，布爾特曼並不把基督教信仰看作是“一個宗教史或文化史的現象”，而看作是上帝之道與人的相遇，這種相遇是在人的個體生存之中發生的。這意味着人無法作為一個旁觀者去檢視它，而是在相遇中認識它。布爾特曼沒有從語言本身去分析聖經，而是着重於語言背後的意義，尤其是神話包含的對現代人的生存的意義，強調用生存哲學來解讀聖經。

布爾特曼也否定了以往“歷史的耶穌”運動的做法，認為他們企圖通過歷史的批判考據來證明歷史上的耶穌，實際是鑽進了死胡同；同時，“歷史的耶穌”運動，完全否棄聖經的神話描述，只強調宗教生活的本質和敬虔，這種做法也是極其錯誤的。和“歷史的耶穌”運動的做法不同，他沒有否決聖經中的神話描述，仍然把聖經看作是歷史文獻，但他強調，聖經遠遠不是史料，我們“要聽聽聖經對於我們當前的實際會說些什麼，要聽聽關於我們的生命和我們的靈魂的真理是什麼”。13）也就是說，他強調要帶着人的生存的問題走向聖經，聖經中重要的不是歷史事實，而是歷史事實對於信仰者的當前的生存的意義。

他把聖經分為兩部分：神話和福音宣示（kerygma）。這兩部分互相交融在一起。神學的任務就是要“將福音宣示從神話中剝離出來”，是福音真理獨立於其神話背景，以便讓現代人能夠接受，14）這就是布爾特曼的新約“去神話化”。

“去神話化”，並非像“歷史的耶穌”運動那樣去掉神話，而是用現代語言來解讀神話，解開神話內含的屬靈的奧秘。布爾特曼認為，神話不是憑空的杜撰、荒謬的虛構，它是有很深刻的意義的。

神話的真正目的，不是要提供關於世界面貌的一副客觀圖景，而是要表達人對於他生活在其中的這個世界上的人自身的理解。……神話表達了人的這麼一種信念：人生活於其中的這個世界的源泉和目的，不應當在其內部，而應當在其外部去尋找——就是說，在已知和可觸及的實在領域外去尋找——而這個領域永遠受着那些神秘力量的支配和威脅，那些力量乃是它的源泉和界限。神話還表達了人的這麼一種意識。人不是自己的存在的主人。神話表達了人的不僅僅是在可見世界裡的依賴感，而且尤其是對於那些超越已知事物限制而進行支配的力量的依賴感。最後，神話還表達了人的這樣一種信念；在這種依賴中，他可以得救而脫離可見世界內種種力量的支配。15）

但是，神話的語言存在着問題，神話的真正目的是談論那個控制世界和人的超越力量，但這種語言形式卻阻礙和遮蔽了這個目的的實現。

神話談論各種力量，使用的用語來自可見世界中的可感知的物體和力，以及來自人類生活中的情感、動機和能力。例如，他可以將世界的起源描述為世界是一個蛋或一棵樹。同樣，他也可以將世界的秩序或狀態描述為一場神靈間的戰爭。他用這個世界的用語談論另一個世界，用來自人的生活的用語談論神靈。16）

對現代人來說，神話的語言已經過時，因為這種語言產生於一個前科學的時代，現代人生活的時代和他們時代的觀念決定了他無法接受神話的語言以及神話中的觀念。如果盲目地加以接受，則會導致本文開頭所提到的“精神分裂症”。

我們無法使用電燈與收音機，以及利用近代的醫學和臨床的方法來治病；而在此同時，又相信新約聖經的精靈與奇蹟世界。如果我們如此做，那麼，我們智慧藉着使我們當代人無法理解（此句不通），以及無法接納的方式來宣告基督的福音，而認為這就是對基督信仰的態度。17）

為了保留真理的有效性，必須對新約聖經進行“去神話化”。“去神話化”就是要透過古老的神話語言，把握其背後所表達的人對生存的理解。神話是人類自己在生存上的自我理解的一種客觀化，因此，對神話的解釋，“不應當從宇宙的角度，而應當從人類的角度，或者更好一些，從生存的角度來解釋”。18）同時，他強調： “去神話化”，也有助於消解新約文本中的矛盾之處，使現代人更易於接受。比如，新約中說耶穌在太初就與神同在，是神的兒子，但又是童貞女所生，這種矛盾的描述要予以重新的解釋，使現代人能夠理解其真正的含義。

布爾特曼還在新約中找到了“去神話化”的依據，他認為保羅和約翰的著作也是在對福音進行“去神話化”，尤其是這些著作從末世論的角度來把握福音的意義。布爾特曼在他的新約的“去神話化”過程中運用了生存主義哲學，用海德格爾的生存分析重新詮釋了“罪”、“信”、“精神”、“肉體”、“死亡”、和“自由”等術語，重新詮釋了沒有信仰的生活，有信仰的生活，以及使得有可能從沒有信仰的生活過渡到有信仰的生活的事件：耶穌基督事件。對於耶穌基督事件，他的“去神話化”主要着眼於十字架和復活。

他認為，十字架事件從救贖的層面而言，“不是一個純粹的神話性事件，而是一個永久性的歷史事件”。19）也就是說，這個事件在過去發生了，現在和將來仍在發生，它發生在信仰者的生活當中，信仰者與基督一起經歷十字架的苦難，它對於信仰者而言，“是一個永遠呈現於當前的實在”，這就是生存哲學所說的，“歷史中的意義永遠存在於現在中”，重要的不是歷史上曾經發生的事實，而是它一旦發生，“就在歷史中創造了一種新的、永久性的環境”。復活也是如此，“在日常生活中，基督徒不僅參與了基督的死亡，還參與了他的復活”。20）對於復活，布爾特曼認為聖經里關於耶穌復活的描述，不能證明這是一個客觀的事實，它僅僅是通過使徒的信仰而成為一個歷史事實，這是一個只能用信心去接受的事實。21）它不是歷史研究的對象，而是“信仰的對象”，基督在他受死和復活的“道”中與我們相遇。我們不是要質疑它的可信度，而是要去質問我們自身是否相信這個事件。在這樣的詢問中，我們獲得一個認識自身的機會。因為，“歷史中的意義總是在你的當前時刻之中，而且你不可能作為一個旁觀者來對待它，而只能在你的負責的抉擇中對待它”。22）這樣，基督教信仰就是現代人在自己的生存處境中所做的一個抉擇。

以上可以看到，布爾特曼用對信仰中的耶穌的探究取代了對歷史中的耶穌的探究。他用生存主義哲學對新約進行“去神話化”，與歷史批判主義相比，他肯定了神話本身的意義，並將其意義用現代哲學的語言加以闡述，很好地應對了現代社會的挑戰。但是，他對新約神話語言的否棄，對耶穌的歷史真實性堅持得不夠，使得他所論述的意義缺乏牢靠的根基，而顯得主觀性太強。歷史與信仰的問題仍然得不到很好的解決。

四、

20世紀語言哲學和存在主義哲學對基督教神學產生了很大的影響，促使許多神學家轉向神學語言的研究。如果說布爾特曼在新約“去神話化”中主要受存在主義哲學的影響，那麼，英國神學家約翰·麥奎利在他的神學語言的研究中除了存在主義哲學的影響之外，更多地是借鑑了卡西爾等人的語言學研究成果。

麥奎利在《談論上帝——神學語言與邏輯之考察》一書中，從語言哲學的角度考察了語言的一般問題，考察了神學語言的各種類型，包括神話、象徵、類比、悖論和經驗語言，對布爾特曼等前人的研究成果進行了討論和評價，最後結合海德格爾的存在主義哲學提出了他自己的觀點，即神學語言的基本邏輯是“生存與存在的語言”，既要從談論自我去把握上帝，也要從談論上帝去把握自我，兩者是不可分割的。

關於神話，麥奎利吸收了卡西爾等人的觀點，認為“神話是各種宗教語言，也許還是其他各種語言賴以產生的搖籃”，23）神話是“宗教語言的發源地”。儘管宗教已經跨越了原始宗教階段，大部分的神話最初表達的內容均已被轉換成其他的話語形式，但一部分神話很有可能還會保留在宗教中，直到現代，不僅存在於民眾的信仰，也存在於某些神學著作中。

麥奎利在卡西爾語言與神學研究的基礎上，對神話進行更深入的分析。他把神話的語言特徵歸結為七個方面，通過這樣的分析來解讀神話的意義：

1、神話語言的戲劇性

指神話語言中的敘事和戲劇形式，主要體現在神話的故事性，較多敘述具體、特定的事件和行動，以及個人情境。它缺乏抽象一般的科學語言的平面擴展性，只有具體的表達方式，但“這不意味着神話僅是把孤立的事件或情景羅列出來，而沒有超出自身的意義”，神話是“通過展現集中注意到的特殊情境的深層”來表達的。如舊約的創世故事，新約的道成肉身等故事。

2、神話語言的激發性

指神話語言像詩歌一樣含有豐富的情感和聯想，詞語的內涵比外延大得多。如“太陽”，在現代人看來指的是一個天體，但在神話語言裡，包含了豐富的聯想，太陽既是神秘的，又是溫暖的、生長萬物的，神話創造者是以太陽對他生活的影響來理解太陽。如在創世故事中用“地上的塵土”、“生命的呼吸”這樣的具體的術語，象徵地表達了人之生存的兩極性。又如新約中耶穌變容之類的事件，光的照耀生動地暗示了神的顯現。而對於現代人來說，這些語言已經成為理解的障礙。

3、神話語言的直接性

指用神話式的心態去看待神話，而不是去探究神話的字面或象徵意義。把神話置於分析思維之下，神話的完整性就被打破了。具有神話思維的人，他相信神話所記敘的事件確實像描述的那樣實際發生過。聖經中一些神話就是這樣被保留下來。

4、神話語言的非邏輯性

指神話並不遵循日常經驗的邏輯，神話有如夢境，將日常的時空和因果關係拋置一邊，將人引入一個神奇的世界。但這不意味這神話低級過時、一無可取，它恰恰顯示了一種唯一可行的方式和異於經驗的內容，這裡面內含的洞見是那些執着於實證方法的人所容易忽略的。

5、神話語言中的超自然力量

指神話中通常出現的超自然力量，如神、天使、魔鬼，最容易遭到現代人的反對。但是，神話的宇宙觀不是現代宇宙論意義上的關於宇宙的理論，神話中的天國和下界對古代人而言是神秘的所在，而不是用現代方式解讀為古代人虛構的物質的地域。實際上，這樣的描述表達了人在世界中的存在。聖經中超自然的描述很多，如舊約和新約中的神跡，新約中基督降到下界和升入天堂。在解讀這些語言時，要警惕陷入實證主義。

6、神話語言的時空不確定性

指神話活動的發生時間往往很久遠，或是在遙遠的將來，在時間的開端或時間的終點，而且空間也不確定，這與可認識的“歷史”事件有很大的不同。如舊約的創世說，裡面的“起初”和“伊甸園”都是不確定的，新約的末世論中的“末世”和“天國”也都是不確定的。神話語言的這個特點和前面提到的戲劇性恰好是個互補，“神話在時間和場所上的不確定把故事從其特定性中解放出來”，使得特定的神話卻成為很多情境的解釋範式，既有戲劇性和具體性帶來的深度優勢，又能適應人的實際體驗的寬廣範圍。

7、神話的群體性

神話可以是個人構想的，但它一定是被群體接受的，神話不僅產生了群體的凝聚力，而且賦予了群體以地位和意義。如舊約的猶太人群體，新約的教會群體。神話對群體的作用在今天還可以看到。

當我們按照麥奎利總結的神話語言的七個特徵來解讀神話時，理解神話的障礙確實減少了很多。但是，麥奎利認為這是不夠的，要徹底了解神話本身的意義和洞見，必須對神話進行重新解釋。他把解釋神話的任務不僅看作一個學術問題，而且是“深刻涉及西方文明的前途的重大問題”。24）因為，基督教信仰本身有濃厚的神話色彩，而正是由於神話語言給現代人理解帶來的障礙，基督教才出現衰落。

反思神話語言帶來的理解障礙，麥奎利認為主要的原因不是“人最終變成了純理性和純科學的存在”，而是缺乏交流的平台。麥奎利尖銳地指出，當代的非理性事件很可能絲毫不遜色於古代的非理性事件，神話不能交流的主要原因是缺乏“共享的興趣和前提”，導致了交流的中斷。

那麼，如何尋找“共享的興趣和前提”呢？麥奎利很贊同布爾特曼採取的生存的角度，認為他是“當代重新解釋聖經信仰的神話語言中最持久也是最成功的嘗試”。 人性無疑是古代人和現代人最共同之處，人之生存本身提供了一種使交流得以恢復的可能性，找不到比這個更好的交流平台。但是，麥奎利認為，布爾特曼的解釋也陷入了難題和困難，生存的語言是有限的，正如巴特所批評的，對人的理解自然不能導向對上帝的理解，如果使神話僅僅服從於生存論的解釋，就會出現很多問題。

生存語言表達的信仰會導致主觀化，而神學需要一種對信仰生活之體驗的超主觀證實。上帝不只是存在於人的體驗當中，上帝是與人相對而獨立的，在人對上帝的體驗中掌握主動權的是上帝。但是，上帝的存在又是不可證明也不可經驗的，只能通過上帝主動的啟示，麥奎利在這裡原封不動地借鑑了海德格爾的思想，正如存在在語言中向人顯露，上帝出於恩典也在啟示中向人顯露他自己。只要我們能對啟示的傾聽持有“開放和情願的態度”，25）我們就掌握了令人信服的生存和存在的語言。所謂的生存和存在語言，是在海德格爾哲學思想的基礎上，糅合了布爾特曼的生存論神學和蒂里希的存在論神學，“既有生存論的方面（它對使用它的人之生存發生影響，並喚起他們的信奉），又有本體論的方面（它要求為理解上帝或神聖存在的神秘提供洞察）”26）的語言。

麥奎利綜合了語言學和存在主義的研究成果，將聖經神話的研究又往前推進了一步。字面解經和寓意解經是教會傳統解經的兩大方法，可以說，麥奎利極力想結合這兩種方法尋求最佳的釋經途徑。

結語

對聖經神話的解釋由來已久。早期教會中，使徒們就已經開始了這方面的工作。實際上，基督信仰在每個時代都面臨着聖經神話的解讀問題。現代的聖經神話問題是18世紀產生的，它反映了現代以來的自然科學和哲學等人文學對神學帶來的影響和挑戰。本文主要闡述了四位神學家和哲學家的思想，力圖把握現代以來對聖經神話解讀的發展過程和主要類型。對聖經神話的解讀，或許永遠找不到一種最完美的模式，但是透過不同時代的人的解讀，神話的意義會越來越“澄明”，這恰恰顯示了神話本身無窮的生命力。

注釋：
1、大衛·施特勞斯：《耶穌傳》，吳永泉譯，商務印書館，1981年，第14頁。
2、同上，第12頁。
3、同上。
4、同上，第10頁。
5、同上，第402頁。
6、同上，第401頁。
7、同上，第14頁。
8、Walter H.Capps, Religious Studies, Augsburg Fortress, 1995, p.213
9、恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，於曉等譯，三聯書店，1988年，第113頁。
10、同上，第112頁。
11、同上，第111頁。
12、同上，第69頁。
13、詹姆斯. C. 利文斯頓：《現代基督教思想（下卷）》，何光滬譯，四川人民出版社，1999年第2版，第754頁。
14、Rudolt Bultmann, Kerygma and Myth, Harper & Row, 1961, p.3.
15、詹姆斯. C. 利文斯頓：《現代基督教思想（下卷）》，何光滬譯，四川人民出版社，1999年第2版，第751頁。
16、Rudolt Bultmann, Kerygma and Myth, Harper & Row, 1961, p.10.
17、張志剛：理性的彷徨，東方出版社，1997年，第250頁。
18、詹姆斯. C. 利文斯頓：《現代基督教思想（下卷）》，何光滬譯，四川人民出版社，1999年第2版，第751頁。
19、同上，第759頁。
20、同上，第760頁。
21、Rudolt Bultmann, Kerygma and Myth ,Harper & Row, 1961, p.40.
22、詹姆斯. C. 利文斯頓：《現代基督教思想（下卷）》，何光滬譯，四川人民出版社，1999年第2版，第761頁。
23、約翰·麥奎利：《談論上帝》，安慶國譯，四川人民出版社，1997年，第162頁。
24、同上，第173頁。
25、同上，第241頁。
26、同上。

（陸紅堅 學者 北京）