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在舊約中神按各個人的善惡行為審判的經文及觀念比比皆是，而明確的反面預定的經文幾乎沒有，被雙重預定論者經常引用的舊約經文“神要憐憫誰，就憐憫誰，叫誰剛硬，誰就剛硬”，講的實際上是在揀選論意義上的神的主權，不能隨便將後一句等同於反面預定論，在這裡神並沒有說“叫誰滅亡誰就滅亡”，儘管神具有這種權能，但神使用其權能都是在公義、良善和愛的合一或者可以說限制下使用的，即使讓某某剛硬也主要是在歷史的進程中作為器皿、工具手段為達成某一良善公義之目的，讓法老剛硬即如此；保羅亦剛硬過並極力迫害神的使徒，作為基督徒的每個個人可能也在某些時候和場合剛硬過，但神是為着讓保羅或基督徒尋死去的嗎？因此從“叫誰剛硬誰就剛硬”不能必然推出“叫誰滅亡誰就滅亡”的反面預定論，即便設想某某因剛硬而遭滅亡，也不等於是在創世前就預定好的，如硬說就必須給出明確的經文依據，如正面預定論所依據的“在創世之前在耶穌里揀選了我們”之類，因在創世前的永恆計劃涉及的是神創世的奧秘，過多的好奇窺探正如加爾文所說的“這種僭妄無非自取滅亡”，儘管加爾文在這方面亦做的很不好出了格，應為由於某種程度的僭妄所導致的極端預定論負責，加爾文還是注意到了“關於預定論，其本身是及其複雜的，由於人的好奇心，更使這問題困惑難解。當他們追究預定論的時候，他們就是深入神的智慧的極隱秘處，在這裡一個粗心而有自信的唐突者，對於他的好奇心是無法滿足，只是使自己陷入迷途，無法自拔。因為人之莽撞探究神所決定要隱藏的事，或探究從永恆以來那屬於神的智慧的莊嚴——就是神只許我們崇拜而不要我們了解，以此來增加對他榮耀的讚美——都是不合理的。凡他所定意要啟示給我們的奧秘，他就用自己的話啟示出來，而按他的預知，只有這些奧秘才和我們有關，或與我們有益的。”這裡涉及到了的釋經學的一個基本原則卻無疑是正確的：在事關神的創世奧秘的地方，除非神有明確的啟示欲將其彰顯給我們外，一般需要堅持字面意義解經法。

此外，對彼前2：8“他們既不順從，就在道理上絆倒。他們這樣絆倒，也是預定的”經文的解釋需要顧及其語境，這裡的“他們”指的是猶太人，“在道理上絆倒”是指猶太人不認信、抵擋主耶穌，然而，必須看到神的美意恰恰是要由此達成救贖的永恆計劃，故為預定，即創世前預定好的。看看羅11：11—32就清楚了，原來猶太人的失腳或絆倒恰恰是為了使救恩臨到外邦人！沒有這預定的絆倒我們今天還處在絕望中。當然這裡沒有說絆倒的猶太人被預定下了地獄，在羅11：21以下就講的更清楚了：以色列全家都要得救，因這是神的約不能改變。保羅稱此為神的奧秘——一種神揭示給了我們的奧秘，故保羅歡呼到：“深哉！神豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋”（羅11—33）！同時理解彼前2：8還需聯繫彼前1：2“就是照父神的先見被揀選，藉着聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人”這句，這裡的先見就是預見。

再看帖後2：11—12“故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛慌，使一切不信真理、倒喜歡不義的人都被定罪”，這段經文需聯繫上面2：8—10緊接着查考：“這不法的人來，是照撒旦的運動，行各樣的異能、神跡和一切虛假的奇事，並且在那沉淪的人身上行各樣出於不義的詭計，因他們不領受真理的心，使他們得救。故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛慌，使一切不信真理、倒喜歡不義的人都被定罪”，很明顯，是不領受真理而得救在前，故此定罪在後，用保羅的常用語就是“任憑”，參見《羅馬書》1：18以下及其明確：是人的悖謬抵擋不思悔改、藐視神的“豐富的恩慈、寬容、忍耐”在前，神便任憑其存邪僻的心，行不合理的事，以致神震怒，“必按人的行為報應各人”，在這裡，神的公義之審判是無與倫比的，叫惡人無法推諉。與此相類似的還有羅9：22“倘若神要顯明他的忿怒。彰現他的權能，就多多忍耐寬容那可怒、預備遭毀滅的器皿”，其中不用說不存在無前因、無來由的“忿怒”，所說的“預備”（prepare）與預定（predestination）亦無法等同，即便是勉強說成是預定，這也是以預知人的惡行為前提的預定，這種溫和預定論可以接受的反面預定對於標準的雙重預定論即極端預定論來講，已不成其為真正的預定了，是其所堅決否定的。

上面簡略分析了幾個例證反面預定論的較“強”含義的經文——對其他幾個雙重預定論者常用的含義不太強的經文的分析茲不贅敘，可參看加爾文《基督教要義》第三卷21——24章，這些大多和揀選論混淆了起來，當然兩者有聯繫，如預定是特殊的揀選即永恆中的揀選，而揀選的外延大，即包含了超時間的永恆揀選，也包含了在時間歷程中的當下揀選；凡強調永恆中揀選的經文均用預定，其外的一般用揀選，故揀選論與預定論尤其是反面預定論的特定含義需加以小心區分——由此大致可以得出反面預定論缺乏較強的經文支持依據的結論；但是，這也不是說不可能有反面預定這種邏輯的乃至事實的可能性，比如神在創世之初就預定了撒旦抵擋神誘惑夏娃使先祖墮落，預定猶大賣主使耶穌被釘十字架並且自取滅亡等等；這種邏輯的可能性我們完全可以設想，但是否為事實必須有神的啟示、經文的顯明，其中必須辯明的是：奧古斯丁認為人的墮落既是人的自由意志之使然，又是神所許可的，就是說它不是神預定的，因為惡不是源自神的創造；然而，正是這種許可（亦即預見了），神在創世前就預定了救贖這一必然成就的、無能動搖破壞的歷史事件，耶穌上十字架的歷史情境因素一是猶太人迫害、一是猶大的出賣，前者是歷史的必然因素，沒有猶大出賣，猶太人仍必將耶穌釘上十字架；猶大儘管是這一事件的可能的歷史偶發因素，但仍有可能已被預定，但經文似乎不支持這種設想，太26：24“人子必要去世，正如經上指着他所寫的，但賣人子的人有禍了！那人不生在世上倒好。”後兩句似乎不象是預定的口氣，儘管猶大賣主早已被耶穌預知。至於撒旦我們就更清楚他是因美麗而驕傲、從私慾而對抗（結28：12—18），而無明確的預定之說。即便退一步來講，為着實現對人的救贖，預定撒旦和猶太滅亡，這並不影響神的公義和愛、良善，從這一“個別”事例也推不出有些人預定滅亡。由此可見，即便不考察三值或多值邏輯的複雜性，僅從二值邏輯來看，從事實上存在的一些人的被預定得救（有經文依據）、而事實上又有一些人拒絕福音的拯救，只能或然的推出這些人要麼事先被預定滅亡（無經文確據）、要麼自尋滅亡兩種事態；如若再具體分析這兩種事態，其或然性範圍隨之增大：或者其餘所有人預定滅亡或全自尋滅亡、或餘下有些人被預定滅亡而最後剩下的一些人屬自尋滅亡，甚至還有諸如同釘十字架的賊被拯救的“超常態”事態（能算預定得救嗎？）等等；如進一步按二值邏輯推，從預定這一事態還可推出“無預定”這一事態，如若神不僅按二值邏輯而且超越二值邏輯作工的話，那就更無希望從正面預定推出反面預定了，故雙重預定論問題多多，難以有效地成立，更不宜提倡。

下面再具體考察一下預定與預知的關係。溫和預定論主張預知限定乃至決定預定，被稱為有條件預定論，亦可稱為預知預定論；雙重預定論所主張的預定決定預知的觀點，被稱為無條件預定論，兩者均可找出相應的經文依據，前者較典型的有羅8：29、彼前1：2，後者則有徒2：23、徒4：27-28、徒13：48、羅9：23、弗1：5、弗1：11等處。從表面上看，支持有條件預定論的經文材料少，支持無條件預定論的經文材料多，但細查之下會發現其各有不同特點：論證有條件預定論的材料具有語意明確、解釋的可能性空間小的特點，預知是特意放在預定前面的，決非可有可無，一旦刪掉就使得預定的具體涵義隨之產生變動，其用以限定預定的含意十分明顯。我們知道，聖經經文任何一個字都有其特定意義，更何況這是由神所默示給兩位使徒的相類同的記錄（羅8：29、彼前1：2），因此，無論如何釋經，這都是雙重預定論無法消化掉的硬核。反觀支持無條件預定論的經文材料，則具有需要分類區分與能容許不同解釋可能性的特點。就分類而言,需要首先將神在創造護理中的廣義預定——如對宇宙萬物及其運行規律及軌跡的創造中的設定、對人的生命一般性護理的設定以及對每個人現實生活中一般性事件歷程的設定——與關乎人的得救還是滅亡的在救贖論嚴格意義上的狹義預定區分開來，將兩者混為一談是加爾文主義者的通病（如伯特納的《預定論》），其通常例舉詩139：16一類的經文既是如此；其次在救贖論中將關乎救贖的宏觀戰略性框架的預定——如耶穌必要道化肉身被釘十字架——與關乎每個人是否得救的具體預定區分開來，我們分別將廣義預定、宏觀戰略框架預定與具體預定依次命名為預定III、預定II和預定I。預定III可以在不嚴格的意義上如雙重預定論那樣視為是預定決定預知的，加爾文及加爾文主義者喜歡用設立計劃者必對計劃實施目標及細節、過程有先見來說明預知在於預定：神預知如此這般正在於如此這般是被神在永恆計劃中先預定好的。不過如若細究起來，對預定III的如此解釋卻不是必然和精確的：說成則成、當立則立的神的權能並不和神的智慧相分離的，即便按照哲學—神學預定論者萊布尼茨的觀點，神也是在所有可能的世界裡選擇了最好的世界作為現實世界的，這一最佳選擇或最佳設計不能說和神的智慧乃至良善、公義無關吧，否則不成其為最佳了，我們誰也不敢否定神所造的一切都是好的，那麼在這裡何為最佳、次佳、不佳等，神的智慧自然是預見到的，故在超時間的永恆中，邏輯地設想神預知在先以及基於預知的預定與預知的合一更合理，一個沒有神的先見之判斷的永恆計劃是不可想象的。因而對於預定III而言，由於神是按最佳揀選創造與護理方案，故在嚴格意義上是預知在先。即使退一步來說，神創最佳世界是預定在先，亦不必然決定神在預定I問題上的預定在先；同理，對預定II來說，即便神完全是預定在先，亦不意味着神在預定I問題上必然預定在先，而在預定I這一極其特殊領域上，我們更看到了神的完全的愛，《約拿書》講述了約拿埋怨神因着尼尼微城百性的悔改未滅尼尼微城時，神以蓖麻樹的枯死為例，曉諭約拿：“這蓖麻不是你栽種的，也不是你培養的，一夜發生，一夜乾死，你尚且愛惜；何況這尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二萬多人，並有許多牲畜，我豈能不愛惜呢？”（約4：10—11）這決非神的虛言。

在預定II問題上，無條件預定論與預知預定論大致可以認為是相容的，只是經文上講預定多，如徒4：27-28、徒13：48、羅9：23、弗1：5、弗1：11。不過，從邏輯上乃至從事實上——羅8：29，彼前1：2表明了此點——預定可以還原為預知在先，而預定都是在神的公義、愛、良善、智慧的合一中，並為神的智慧在所有可能性中按最佳所揀選，預定一定都表現為有條件有前提的永恆揀選。雙重預定論者如加爾文乃至包括奧古斯丁的錯誤就在於將神的權能與神的愛、良善、公義、智慧割裂了開來，片面地從字意上理解“意旨”、“隨已意”，不知或不願承認這是在公義、愛、良善、智慧的合一中的“意旨”、“隨已意”——類似孔子說的七十為所欲為而不逾矩，更何況神哉！——將神的權能推向了極端，其後形成的神的主權論多少有其極端性之蔽。實際上必須看到神的權能不僅表現在神能夠限制萬物，萬物不能限制神，同時神也是自身的自我限制。如若去除這種合一之自我限制，不用說是馬謝安主義要去除舊約聖經了，諾斯替主義的創世之神既是惡神的異端都會鋪天蓋地的湧現了，而原因只能怪在神學建構上走極端且自以為是為其開闢了道路。

總之，預定III在嚴格意義上是預知在先，在預定II上可以認為無條件預定與有條件預定是相容的，同時須看到預定從嚴格意義上都不是無條件的，均以預知為前提條件，當然這更多的是邏輯上的區分，而神則是在永恆的當下超時間完成的；至於預定I，由於有明確且特別的經文標明只能堅持預知決定預定，而不是相反。

有了以上預定類型的劃分，對加爾文乃至奧古斯丁常用的羅9：11經文的適用範圍及其特徵就容易有了較確切的認識，這段經文是：“雙生子還沒有生下來，善惡還沒有作出來，只是要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主。”這是否與羅2：2—6中神“必照各人的行為報應各人”的經文相矛盾？斷乎不是，因其各自適用的論域及所指有所不同，羅2：2—6主要用於具體說明神是根據各人信與不信、善與不善之行為（此即為預知）報應（此可為預定）其不同的終極性命運，適用於預定I；羅9：11顯然專用於預定II，它涉及的是救恩的必然性、無可動搖的絕對性，必要在大衛後裔亦即以撒、雅各的後裔中興起救主，這包括耶穌降生、傳道及被釘十字架，神的智慧及大能的全力護理、保守不容也不可能使救恩計劃在任何具體環節上有差錯，因而舊約及新約歷史實質上表現為撒旦極力破壞神的這一救恩計劃而不斷走向徹底失敗的歷史，神在意旨上的定意即絕對意志十分突出地彰現於此，以至於這幾乎可以等同為無條件預定，當然預知依然是邏輯在先的，只是必須看到這裡的預知具有自身的特殊性、複雜性，不能與預定I中根據行為預定中的較單一的預知相等同。自然，隨後13節“雅各是我所愛的，以掃是我所惡的”中的“愛”、“惡”是比喻性說法，表示的是神的必須如此的因而是具有充足理由的定意揀選，這個定意當然不是任意隨意的揀選，它必定充滿了神的智慧之先見以及不可動搖的絕對意志，畢竟這是一個關乎整個人類、歷史及整個宇宙命運的核心性事件，質言之，與對具有機械必然性宇宙萬物之設立（預定III）不同，也與對具有相應自由意志的每個人的終極性命運的預定I亦不同，預定II 的特殊之處在於它實質上表現的是神對自身的預定。

根據上述分析，我們可以簡要地以下面表格對預定類型進行歸納：

類型 –(橫向是):預定I, 預定II ,預定III, and(縱向是):預定對象,預知範圍特點, 預定與預知關係, 自由意志程度

預定I,
預定對象:是否得救的個人
預知範圍特點: 預知人的信與不信乃至善與不善之行為
預定與預知關係: 預知決定預定，根據每個人的行為報應各人，特別彰顯了神的公義與愛
自由意志程度: 自由意志程度大，抵擋神而終遭滅絕的責任全在個人

預定II ,
預定對象: 1．實施救贖的三一神之聖子；2．以及所連帶的對以撒、雅各、大衛後裔的揀選
預知範圍特點: 1．對最佳救贖方案之預知;2．對大衛後裔行為之預知及對大衛後裔最佳護理之預知
預定與預知關係: 1．按最佳定意揀選救贖方案，特別彰顯了神的絕對意志與權能，在此限定意義上可視為無條件預定 2．對大衛後裔的揀選以無條件預定為核心，但不排除其中有以預知個人行為為前提預定的可能性
自由意志程度: 大衛後裔的自由意志受到限制，在耶穌降臨的延續主線被保守的範圍外能容許自由意志存在

預定III,
預定對象: 1．宇宙自然萬物及其運行規律及軌跡 ;2．人的肉體生命存在及人生中與是否得救無關的一般性事件
預知範圍特點: 對最佳創造護理方案之預知
預定與預知關係: 按最佳揀選創造與護方案，在嚴格意義上預知在先
自由意志程度: 無自由意志參與或參與不大

表格說明:

1.神學上通常所爭論的預定論在嚴格的意義上只是救贖論意義上的狹義預定論,亦即預定I,這不包括廣義預定論III，亦不應隨便將救贖論意義上的宏觀戰略性框架預定II包括在內，當然兩者關係密切，但預定論所關注的旨向主要是每個人是否得救的問題，雙重預定論容易將兩者混為一談，尤其是通過預定II的特殊性來說明和規定預定I。在上表中，預定I與預定II的特性區別較明確，預定I以主要以預知為基礎，預定II較複雜，既有以預知為條件的是預定，又有不必然排除預知預定的無條件預定。

2.預定論密切關聯着兩大問題：其一，神的預定的程序是什麼，即神在超時空的創世之前所預定的事件與歷史時空中具體演變過程之間的對應關係如何？這個問題不能過多探究，我們的有限智慧只能是局限在以下方面的理解上：神之永恆就是永恆的當下，無過去現在與未來之區分，萬物存在運行的過去現在未來的時間秩序均在神那裡是當下一起敞開呈現的，表現為一種邏輯先後的秩序，僅此而已；然而，實際的情況將會複雜地多，這一邏輯秩序的具體環節是否與神存在着互動以及如存在又如何互動？超時間的永恆與時間又會構成為一種怎樣的“拓樸”關係？ ……對此我們的有限智慧無從知曉。而預定論恰恰涉及的是上帝在永恆中的作工，因此必須慎之又慎。其二，意志自由問題，即便奧古斯丁乃至路德、加爾文在確定人的自由意志從根本上是一種“被捆綁的意志”條件下，亦承認人憑自由意志能行出非屬靈的善與義來，加爾文並將其視為神的普遍恩典的表現，因此自由意志的存在是毫無疑問的，只是它的具體存在的方式如何，它的功能、屬性、範圍及限制又如何，關於自由意志問題研究的其他進路是否合理、成立？凡此都與原罪論密切相關，只能另闢專文探討原罪論時詳細分析。

三

結論 ：

1. 從邏輯上看，雙重預定論的錯誤就在於以人的有限思維去揣度神的奧秘，誤用二值邏輯的排中律從正面預定的明確事態推出不必然的反面預定的事態，而這又是在缺乏明確的反面預定的經文例證的情況下、由於未能乃至也不可能遵守字面解經原則只有進行邏輯外推直接導致的。從解經上看，雙重預定論的錯誤就在於未能有效地澄清經文所涉及的語境、所指及複雜的語義，未能分辨預定的複雜類型以及預定一詞在不同場合使用下的不同具體語義、從而混淆了預定的不同類型所導致，不合理地通過預定II的特殊性來說明和規定預定I。從神學上看，雙重預定論的錯誤就在於完全將神的主權、全能與神的愛、公義割裂了開來，並將整個人生、歷史變成了一場機械的木偶戲，實際上排除了人的自由意志對所犯罪惡應負的責任，甚至連神創世的美意都會受到質疑，無論如何辯解，這種極端預定論完全違背了保羅的“持守中道”的教訓，在某種程度上可以說是在窺探神未顯明的奧秘並自以為是。反之，在人的得救問題上，將預知視為預定的前提而提倡溫和預定論，能較好地將神的愛、公義與神的主權、全能、意志結合起來，比較合乎中道原則。

2. 從上面的分析可以看出， 預定論問題由於涉及到神創世及護理中未完全顯明的奧秘，其複雜性必然超出我們人的思維的想象，任何簡單化的處理都會捉筋見肘，不及其餘，當然它們都包含有部分真理，但是不能把這種部分真理視之為全備的絕對的真理，除非神給了我們顯明且明確了的全備的啟示。在釋經問題上，有些經文意義的不確定、多義性允許有不同解釋，不同且表面上充滿對立的張力的諸經文實際上呈現為互補，凡此能否可以看成為是神要求我們超越語言及思維的一維性、一義性而儘量看到宇宙的複雜面相，以接近全備真理？奧古斯丁已正確的認識到了語言是一種表達真理的符號，人不能成為符號的奴隸（參《基督教教義》第三卷，9章，13節；載《論靈魂及其起源》，中國社會科學出版社，2004，PP.99—100），這有如保羅所說，字句使人死，精義使人活。巴特亦區分了作為絕對真理本身的上帝之道與通過啟示以語言表述在聖經中的聖經之道，聖經之道對拯救人類是足夠了的、是此意義上關乎拯救的相對全備真理，然而它對揭示上帝的完滿性依然有限，因為上帝的絕對完滿性超越了人類思維與語言的界限，然而為着人的有限性及益處着想，神並未將全部奧秘顯明，這就需要我們即要依據聖經的經文字意嚴謹地解經，亦要合理地進行推論；即要止步於神所設立的未顯明的奧秘禁地，亦要儘可能地探究以更好地認識神，在此我們人的智慧的有限性更要求我們必須降卑自身，不能輕易地自以為是把握到了絕對真理，巴特明確地表明了這點，神是全然的他者——當然這無意否定神的內在性——神在天上，人在地上；故此，必須杜絕神學上的獨斷論並將這種獨斷論演變為對異己的宗教迫害。

3. 進一步來看，神學建構的根本在於釋經學的取向上，當代詮釋學認為詮釋者由於“前有”、“前見”的詮釋立場的局限，對文本的詮釋理解便是一個即解敝又遮敝的過程，即使是對同一文本甚至也可能存在着都能成立的不同的解釋可能性；現象學的視角主義也揭示了人只能從各自的視角出發認知對象，只能獲得與其相應的視域景觀或對象的特定面相，在釋經學上亦存在這一問題，畢竟只有神是全知全智的，我們只能一義性的認知揭示對象的一個方面、一個方向，不容易做到全面綜合各個方面的認知，甚至對同一經文亦存在着各有根據的不同解釋，因而神學上不同意見的爭論是正常的，也是應該的，不能惟我獨尊，更不能以神學上的絕對真理自居。反之，這種絕對主義的簡單化思維方式即構成了其自身的“前見”、“前有”，克服這一隱蔽的前提並在神學解釋的可能性中確立真正的妥當性和現實性，恰恰是重審以往神學理論所必需的基礎性工作，這無論對預定論還是原罪論都是必需的，需知，任何神學理論只是在不同的層面方向上接近神的道，而不是神的道本身，一切都要回到神的道本身去，儘管這是一個漫長而艱巨的過程。

（姜贊東 學者 徐州）