法國大革命·烏托邦·上帝之國——奴役與自由的思考之一

思路

　　
暗黑的歷史中，自由和奴役，象是兩條首尾相齧的蛇，追逐着，撕咬着。一個命定的圓，固執而封閉地在原地打轉。 ——題記

十八世紀的法國大革命是從一句名言開始，又以另一句名言結束的。前一句是盧梭在1762年出版的《社會契約論》中的一句話：人生而自由，卻無往不在枷鎖中。另一句是羅蘭夫人在法國大革命的血腥中發出的感嘆：自由！自由！多少罪惡假汝而行！這一前一後兩句話，便是以集體自由名義發動的法國大革命的最好註腳。
　　文藝復興和宗教改革運動之後，隨着啟蒙思想的推進，民主自由等理念日益深入人心，歐陸及英倫三島掀起了一場又一場宗教或世俗革命，以爭取天賦的自由。法國大革命，便是一場聲勢浩大的對奴役的抗爭運動和自由實踐。
　　十八世紀中葉後的法國，啟蒙思想在沙龍和市井迅速傳播，啟蒙思想家主宰了當時的話語中心。即便是法國貴族的書櫥里也擺滿了宣揚自由、平等、博愛的著作，你也不必為在貴婦人的床頭發現一本盧梭的《論人類不平等的起源與基礎》而驚訝。相反，這幾乎是潮流了，甚至連安東奈特王后也參加了極具煽動性的《費加羅的婚禮》的排練，在其中扮演羅西尼。而盧梭更是其中的寵兒，雖然屢被驅逐，也曾被啟蒙運動的主流所拋棄所辱罵，但那句自由吶喊，曾經震撼了多少渴望自由的心，羅伯斯比爾便是其中之一。與此同時，政治經濟面臨全面的困境，下層人民的生活異常艱難，上層則是一片混亂，財政更是一團糟，朝野上下紛紛要求改革。
　　在這一背景下，法國三級會議開幕。隨後，第三等級單獨組成國民議會，準備制定憲法。1789年7月14日，革命者和群眾佩帶着紅白藍三色徽，揮舞着武器，衝進了巴士底獄，這標誌着法國大革命的正式爆發。
　　次日早晨，國王路易十六聽到這一消息後，焦急地問：“是一場叛亂嗎？”利昂古爾公爵無情地糾正道：“不，陛下，是革命。”是的，是一場革命。叛亂只是為了顛覆並取得權力，而革命則是為了自由。一個新的時代開始了，一個革命的時代，一個“自由”的時代。演講是自由的，出版是自由的，連空氣似乎也是自由的，雖然空氣里時常瀰漫着槍彈的煙霧。這樣的自由振奮了歐洲，甚至遠在美國的托馬斯·潘恩也著文謳歌自由的誕生。熱情的革命者在國民議會和俱樂部里更是通宵達旦的辯論着，1791年，共和國憲法制訂完畢並由路易十六批准。1792年，國民公會成立，宣布廢除王政實行共和。
　　然而，歷史竟被在革命爆發後不久的一句話所不幸言中，“我們已經迅速地從奴役走向自由，我們正在更迅速地從自由走向奴役”。悲劇果然誕生了。悲劇是以最極端的形式出現的，那就是恐怖，用恐怖來造就美德。1792年9月2日數千犯人的集體屠殺，掀開了革命血腥的帷幕。就在兩年前還專文著述來反對死刑的“不可腐蝕者”羅伯斯比爾，現在卻公開地宣稱：“沒有美德的恐怖是邪惡的，沒有恐怖的美德是軟弱的”，這是一個怎樣的悖異？但歷史就是這樣弔詭。幾年前還在吶喊着自由、抨擊着暴政的革命者們，現在，為了建造一個所謂的自由王國，卻在理直氣壯地屠殺自由。他們以自由和平等的名義，處死保王黨與貴族；以共和國的名義，控告吉倫特黨人；以救國的名義，處死進攻巴士底獄的發動者德穆蘭；以道德的名義，處死丹東等曾經的戰友。就這樣，自由的狂歡成為一場血腥的狂歡，每天有近五十人作為對革命的獻祭死於斷頭台，即便是小紅帽的海洋也掩蓋不了滿街流淌的鮮血。這正印證了盧梭的名言：“在廣場的中央，樹立起一個鮮花環繞的長矛，把人們集合在那裡，你們就擁有了一個節日，至善不過如此。”不過長矛被替換成斷頭台，被屠殺的從特權階級轉化為人民。自由，成為一場殺戮的自由。在雅各賓派眼中，只有戰友和敵人，而戰友越來越少，敵人卻越來越多。血在巴黎流淌着，塞納河都染紅了，寬容已不必再提，自由更是遙不可及。到1794年熱月革命前，自由已被徹底異化成一場奴役，一場比先前慘烈千百倍的災難。在羅伯斯比爾最後一次演講中，他似乎也有所感悟：“美德！沒有美德，一場偉大的革命只不過是一種亂哄，是一種罪惡摧毀另一種罪惡。”
　　“日光之下無新事”。這樣的歷史，並不是偶然。這樣的悲劇，一次次地在我們這個星球上重演着。十八、十九和二十世紀是自由夢想勃興的三個時代，也是革命勃興的三個時代，革命者幾乎在世界的每個角落都出現過，各種顏色的旗幟依次飄揚，旗幟下同樣是激情的人們、口號和槍聲。但歷史總是嘲弄着人類，人們一次次所嘗試建立地上的上帝之國，竟無一例外地墮落成人間的地獄。這正被詩人荷爾德林所言中：“總是使一個國家變成人間地獄的東西，恰恰是人們試圖將其變成天堂的夢想。”蘇俄的社會主義實踐，便是本世紀最大最美麗奪目的一個肥皂泡。自由而偉大的社會主義蘇聯，曾經被多少歐洲左派知識分子所心馳神往，但其實在那裡，自由和貨柜上的日用品一樣稀少，所有的真相都被掩蓋在宣傳的下面，所有的臉孔和微笑都只是機械的重複，每一個人，都被強力的意識形態和契卡所控制着，只能“奴性地忍耐”（索爾仁尼琴語）。這個歷史的騙局，直至俄羅斯偉大的非官方作家們的地下作品被流傳到西方時，才為人所知曉。索爾仁尼琴的《古拉格群島》以細緻得令人顫慄的描寫揭露了在自由名義下的深重奴役。自由，只是一個政治幻象，只是報章社論中一種修辭，而苦難和奴役卻是如此的真實，偉大的俄羅斯民族又在呻吟。八十年後，刷滿歌頌自由標語的鐵幕，終於無奈而黯然地降下。
　　人，通過集體自由來抗爭奴役的努力一次次地失敗了。
　　人，作為一個個體被孤零零拋到這個世界，無助和孤獨便籠罩着他的生活，客體世界的強大和堅硬也使單個的生存變得無比困難，於是，對奴役的恐懼和生存的渴望使他走向“他們”。在世界上，“他們”或者“我們”也便成為最直接的庇護所，集體、社會作為廣義的“我們”也自然而然成為個體所嚮往的一個庇蔭之處。在那裡，人可以用集體來擔當部分的孤單與恐懼，用對觀來消解痛苦。但同時，當詞彙“我”漸漸地延伸出“我們”，一個個體將“我”的言說權向“我們”交出，並且由另一個個體以“我們”的姿態來代替所有涵蓋下的個體來發言、思考、決定時，潛在的奴役就產生了，一種“我們”對“我”的奴役。這就是社會的奴役、政治的奴役。於是，個體的奴役也便潛在地轉化為一種群體的奴役，而公共領域與私人領域的糾纏延展了群體奴役的普遍性。政治奴役在每個時代、每個國家都在發生着，或許只是程度有所不同罷了。喪失生存權、經濟權、行動權、言說權、思想權等都可以看作是對自由的剝奪和奴役。對這一點的感悟，也便成了古往今來所有政治哲學家所思考的命題。對自由的嚮往，對奴役的抗爭，也就成了不同思想陣營的思想家們的共同理想。其實，從人類社會開始之日起，這樣的抗爭便沒有間斷過，起義和叛亂此起彼伏，年號和權位不斷更迭，但奴役依然如故，最多形式有所改變罷了。
　　然而，社會奴役下的個體依然渴望着自由，渴望着通過群體的自由來解脫奴役，實現自由。理想的自由王國也便成為地上的一個恆久夢想，如《詩經》中所寫的，“逝將去汝，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所”，這是他們地上所尋求的王國，然後終其一生建造這個王國，人們企望在其中實現完全的自由。
　　誠然，這樣的理想是美好而誘人的。但是，人終究無法靠己之力建造這樣的國，腐爛和崩潰潛伏在牆根底下，在還沒有完工前便將其夷為平地，倒塌聲嘲笑着所有曾經的努力。這樣的國，終究只是“理想國”，或者更確切地說，是“烏托邦”。它只存留在臆想之中，正如托馬斯·莫爾當初用古希臘語虛造該詞的用意，這是一個“烏有之鄉”。
　　在《聖經啟示錄》中許諾着這樣的一個上帝之國，那裡“上帝要擦去他們一切的眼淚，不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了”。而且“城門白晝總不關閉，在那裡原沒有黑夜。”在黑暗、苦難、奴役中的人們，無不渴望着光明、喜樂和自由，於是他們渴望着這樣的上帝之國能在塵世降臨。但是，俄羅斯思想家別爾嘉耶夫說：烏托邦是上帝之國在人的意識中的一種扭曲。實際上，所有世俗理想社會的理念都是“上帝之國”的現世扭曲投影。這樣的國在人的意識中被扭曲成各種各樣的形式，在盧梭眼裡或許是一個完美、自然、理性的秩序，而在馬克思主義者看來或許是一個沒有剝削沒有壓迫沒有工業化奴役的樂園。羅伯斯比爾的法國大革命便是盧梭理念的一次實踐，而列寧和斯大林則在俄羅斯大地上實踐着馬克思主義的理想國。但是在他們的國中，上帝都被逐出，只有驕傲的人居住在上帝的寶座上，實踐着他們的“自由”。上帝的缺席和此時此世的現世期盼是烏托邦的兩個主要特徵。
　　但是，真正的上帝之城，不在此時的此岸，乃在末世的彼岸。將近兩千年前，當猶太人擁着耶穌讓他作王時，他卻離開那地方；當撒旦將耶穌領到山頂，把天下的萬國都指給他看，對他說：“...你若在我面前下拜，這都要歸你。”耶穌卻用上帝的話加以抵擋；耶穌在最後更是坦言：我的國不屬這世界。是的，上帝之國並不屬這個敗壞的世界。任何在這個世界建造上帝之國的嘗試，都是在建造巴別塔，倒塌是最後的必然，所有對此世上帝之國的期盼和對上帝的放逐，更是對上帝之國的莫大背謬。烏托邦，無論其如何美好，但依然只是世俗之城，與上帝之城有着天壤之別。奧古斯丁在《上帝之城》中論及世俗之城與上帝之城時有這麼一段話：“這兩座城由兩種愛形成：世俗之城基於自愛，甚而蔑視上帝，天上之城則基於對上帝之愛，甚而謙卑自我。簡言之，前者以自我為榮耀，後者則以上帝為榮耀。一個在人當中尋求光榮，而另一個最大的光榮就是上帝，是良心的見證。”顯然，兩者更有着絕然相異的思想來源和認知，前者來自於過於樂觀的人文主義，後者則來自於基於聖經的基督教信仰。
　　首先，對人自身的判斷不同。前者對人有着盲目的樂觀，認為人是可以經過自身改造和社會進步達到完善，並且將人躍居於上帝之上，並取代了上帝。但聖經上卻說：“人人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。”人在超越者面前，永遠是一種有限的生存，與上帝之間有着無限的深淵，自身無法跨越，只有上帝的親自臨在才能抵達。因此，無論他是誰，儘管人們也把他當作上帝來敬拜，但他永遠也無法成為上帝，所有歷史中對個人的超拔和崇拜，最後都成為破產的笑柄。羅伯斯比爾，雖然被稱為不可腐蝕者，但他手上的血卻腐蝕了所有的正義；斯大林，雖然被親切地尊稱為“父親”、“領袖”和“導師”，但卻是一個“冷酷而殘暴的人”（科爾扎文語），將多少優秀的靈魂放逐在寒冷的古拉格群島。有罪性的人類靠自己無法勝過罪孽，又如何能抵達完全的善？有限的人，無法超越自身，又如何去建造無限的巴別塔？世俗之城，終究只是世俗之城，當人在其中離棄上帝，並自居為上帝時，並未止住他墮落的步伐，相反因着神性的隱退，越發地墜入深淵。
　　其次，各自的關注不同。前者關注於物質世界和忽視個體的虛幻價值（如公共意志等），往往“與個體人格的最高價值、良心、尊嚴以及精神的自由和良心的自由相牴牾”（別爾嘉耶夫語）。因此，往往發生以“普遍意志”的名義屠殺人民，以物質的必然性強殲“精神的自由”，法國大革命實則上正是這樣一場自由的悲劇。而後者直指靈魂和心靈的生存，關註上帝，也關注每一個個體。人過於驕傲，以至於忘了自己的渺小，但人又過於的敗壞，以至於忘了自身本有的榮耀，聖經上說，“人算什麼，你竟顧念他？世人算什麼，你竟眷顧他？你叫他比天使微小一點，並賜他榮耀尊貴為冠冕。”在上帝之國中，即使在這個世界上，上帝看人只是看“being”，而不是象世人那樣看“doing”和“having”，每一個人在上帝眼中都是平等而尊貴的，每一個個體的靈魂都是寶貴的，因此尊重每一個生命的存在。而且，上帝在其中並非缺席，乃是“親自與他們同在，作他們的上帝”。
　　其三，對世界與上帝的關係認識不同。前者混淆了“凱撒”與上帝，一方面，由於上帝在世界的被棄，上帝的在此世的超越被漠視，神性之維被抽取，終極價值被弱化，導致世界的平面化、相對化、灰色化、遊戲化，從而，現實政治由於缺乏最終道德基底必然會淪落為最壞的政治；另一方面，在世俗之城中，由於神性的隱沒，人的自我凸現，將此岸之物提高到彼岸的崇拜，於是，一切相對的轉換成絕對的，一切有限的轉換成無限的，一切邪惡的轉換成神聖的。人替代了上帝的位置，自我神聖，成為世人崇拜的偶像，但往往雖越上帝之權但無上帝之能，成為馬克思·韋伯所言及的奇理斯瑪，造成一人對眾人的奴役，如羅伯斯比爾、斯大林、波爾布特等偉大領袖的光環下面本是獨裁者的猙獰面貌。然而，從基督教信仰來看，“凱撒的物歸給凱撒，上帝的歸給上帝。” 耶穌這句樸素的話，便是一個最好的回答。世俗之城與上帝之城是完全相異的，世界因着罪入了世界，已經全然墮落，且無力自救。在這一有限的世界中，每一個人同樣是有限的，在上帝面前同樣是虧欠的，在這一點上，沒有人能越過上帝。自我超越，在這個有限的世界上只是一個妄想，只有迎向並接受彼岸之光，才能溝通這兩個世界。
　　最後，對時間的看法不同。烏托邦建造在現世的此岸，但又是為可能的未來存留，在那裡沒有當下的關懷。這一個內在的矛盾消解了其本身的合理性。把現在當作手段，把將來當作目的，這也便成為最常見的情形，這就是烏托邦的“功利主義”。於是，可以以理想的名義屠殺異己者，可以以未來的名義將當下的世界埋葬在黑夜。歷史中所有烏托邦的現實奴役，都是以這種藉口出現的。但是，上帝之國指向的是永恆，但也關注當下。永恆不是未來，永恆是一個從現在開始的永遠延伸，而未來只是一個時間點，與現在無關。耶穌所說的，上帝之國就在你們中間，就是從這個意義上而言的。上帝之城，並不能用我們的驕傲去締造，也不能用人的手段去建立，在時間中，我們只有張開雙臂，在榮光中迎接上帝的永恆。
　　從以上的簡要分析，可以看到烏托邦與上帝之國的巨大落差，人無法建造自己的上帝之國，無法去通過群體自由去獲得真正的自由。烏托邦的失敗，也表明了集體自由的困境。正如別爾嘉耶夫所說的：經過了無數革命的洗禮，人的奴役狀態仍亙古不變，能變的僅僅是人的奴役形式。雖然，從某種程度上來說，政治的奴役似乎在不斷地減弱，但它總是存在着，永遠也無法靠自身通過集體自由的烏托邦來抵達。
　　自由，與烏托邦一同被埋葬。

自由：在突圍與困厄之間——對奴役和自由的思考之二

思路

　　在世紀交替的今天，人類已走出烏托邦的政治幻滅，強勢意識形態已經瓦解，對集體塵世理想國的希望已經被生活所拋棄。他們，開始尋找新的自由。

　　世界，已被一個自由的幻象包圍着，那就是個人自由。二十世紀，是個人空前自由的一個時代，人們更多地開始關注自身的自由，以期通過自身的奮鬥來贏得自由。科技的進步，減輕了自然對人類的原始奴役，新聞的自由和民主的普及，也同時促進了個體的自由。但是，二十世紀同時也是個體被空前奴役的時代。奴役的內在表徵是客體化，即外化和異化。它們象是所羅門之瓶中的煙霧，一直在這個自由世界的上空飄蕩，哲學家們早就洞察到異化在人類社會中的普遍性和深刻性。盧梭早在兩百多年前就洞察到文明對人類的奴役，從而提出回歸自然的口號，這被善於嘲諷的伏爾泰指責為“教唆人類倒退到爬行時代”；黑格爾也提出了異化的觀念，他看到了本體的向外拋出，在自然環境、自身和群類中的異化；馬克思則在新興的資本主義國家中洞見了勞動和人的異化，大工業生產對人的奴役是全面而深重的，這不僅對於工人如此，對於資本家也是一樣。但是，這種種的異化在當時還沒有得到充分地展開與呈現。

　　隨着二十世紀的來臨，生存的悖謬已不只是為在苦難中掙扎的心靈所感悟，而整整一個時代就是一個悖謬的時代。一個歌舞昇平的時代，但迎來了兩場世界大戰；一個自詡自由的時代，卻造成最大的專制主義奴役；一個高度文明的時代，卻被文明的武器所殺戮；一個機器自動化時代，人卻被異化成機器的奴隸；一個擁有無盡財富的時代，卻被財富所奴役。特別是金錢的奴役，已經滲透到生活的每一個角落，正如馬克思所深刻描述的，“金錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質，這個外在本質卻統治了人，人向它膜拜”。更為可怕的是，還有一個更深重的奴役，正臨到人類，那就是存在的奴役。存在的奴役，就是非存在對存在的奴役，從更本質上而言，就是死亡對生命的奴役，這一奴役在人類被逐出伊甸園的那一刻起，就產生了。但它在現實的展開和蔓延，在這個時代達到極至。死亡的此世投影，籠罩着每一個個體，那就是焦慮、空虛、荒誕、無意義，它們象是魔鬼遍地遊行，吞噬着每一天的生存。人失去了自身，成為空心人。這是一副極為可怕的人類光景。

　　面對這樣的生活，這樣的奴役，人們在尋找出路，妄圖用自己的頭顱去撞開一條自由之路。無數的智者在構建着各種學說和思想，試圖來打開一扇自由之門。馬克思主義、存在主義、結構主義、精神分析、後現代主義等等，都是人類試圖走出奴役困境的一次次突圍。在其中，存在主義無疑是居於極其重要的地位，它的言說與實踐與馬克思主義一起成為這個世紀的標誌。存在主義因着對存在性奴役的深刻體悟，而對現實有着極其敏銳的痛感體察，他們逃避集體的幻覺，漠視神聖的超越，而在個體自身中不斷的抗爭和張揚，去反抗個體的奴役。特別需要指出的是，這裡所說的存在主義，特指作為主流的世俗存在主義，以區別於以上帝為信仰根基的宗教存在主義。

　　存在主義的先驅無疑可追溯到十九世紀的克爾凱戈爾和尼采。心靈深處的掙扎和搏鬥，是他們生活的寫照，也是他們思想的寫照。他們都用他們的生命體驗感受到作為傳統哲學核心的“類本質”與個體生存之間的巨大疏離，於是，轉而關注個體的存在（生存）境況，並且先在地體驗到個體存在的巨大背謬：奴役在存在的根底潛伏着。他們共同捍衛個體價值，否棄虛偽的集體道德。但是，同為存在主義先驅的他們，其思想根基和言路卻是完全相異的，前者是從基督教信仰出發並抵達上帝，而後者則否棄甚至褻瀆上帝，抵達強力意志的超人。二十世紀世俗存在主義基本上就是沿襲着尼采的思想脈絡推進的。

　　尼采，他體感到生命中的重重奴役和價值顛覆，提出“重估一切價值”，並用他語言鐵錘進行哲學思考，甚至他將基督教信仰中的謙卑看作是一種奴隸道德，鼓吹超人的主人道德，他甚至借查拉圖斯拉之口宣布“上帝已死”。他認為真正的自由是存在於酒神精神之中，這是一種強力的過剩，自我生命的勃發。酒神的象徵其實來源於古希臘的酒神祭，在這種秘儀中，人們打破一切禁忌，狂飲爛醉，放縱性慾。而這正是二十世紀的情形，一場永無止息的酒神狂歡。而尼采所倡導的超人，是一個擁有“強力意志”的人，知道世界本是個無意義的所在，但面對非存在的恐懼和奴役，他用加倍的強力去肯定自身，用強力的幻象麻痹自身，並將這樣的意志強加於世界，試圖以奴役來克服被奴役。但是，柏拉圖說，“君王即奴僕”，對他人的奴役，同樣也是對自身的奴役。尼采，這個鼓吹強力的孱弱者，終於在新世紀的門口被他的強力意志消耗殆盡，在痛苦的瘋狂中死去。

　　二十世紀的薩特，雖然不能視為最深刻的存在主義哲學家，但無疑是最具代表性的。他有着與尼采絕然不同的風格，他很少用詩歌體來著述，而是用他的厚重的哲學專著和大量的小說和劇本來表述其思想，他雖然極富激情，但更多的卻是理性和冷靜。不過他的思想實質上是脫胎於尼采的思想基底。在題為《存在主義是一種人道主義》的演講中，他說：“陀斯妥也夫斯基曾說如果上帝不存在，那麼什麼都是被允許的。這就是存在主義的起點。”他和尼采一樣，都將“上帝已死”作為其思想的起點，在他的世界中，沒有上帝，只有人，他們象《噁心》中的洛根丁一樣，“孤零零地活着，完全孤零零一個人”。薩特進一步把他的存在主義概括為兩大原則，第一是“存在先於本質”，即對“類本質”的一種全然背棄，他吃驚地發現，人作為“自為的有”，卻是一個“無”，除了自由，沒有既定不變的“本質”，你要成為什麼樣的人，那是你的自由；你要獲得什麼樣的本質，那要看你怎樣進行你的自由選擇。於是，自由就在這樣自主的選擇和行動中獲得了，奴役也便“顯然”地被排除出視野之外。第二是“人必須對他自己負責”。人是自由的，人成為各種價值的唯一根源，人可以也必須選擇價值尺度、理想和行動，但選擇的後果卻要讓自己來承擔，不管是痛苦還是焦慮，都只能自己獨自擔當。人必須為他所有選擇負上全部責任。

　　但是，這樣的承擔是何等的艱難。當上帝被此世再次棄絕後，自由是拋給人的，就象薩特所說，人“不得不自由”，人必須選擇，人也許可以躲避災難，但無法躲避自由，即便你不選擇，那也是你的選擇。然而，有限的個體無法參透未來，甚至連明天也無法把握，他又如何去承擔“選擇”的重負呢？選擇的困境，實則上成為了絕境。在一個無人的沙漠，儘管有無數的道路可以選擇或開拓，但沒有羅盤的指引，再多的選擇自由也是枉然，綠洲依然是一個海市蜃樓，依然是無路可走。在這個世界，不是缺乏道路，而是太多，正如何勇在歌中所唱的，“到處都是正確答案”。而這選擇的困境，必然導致焦慮，焦慮是一種“自由”短暫獲得後的徹底瓦解，這幾乎成了一種世紀心態，折磨着現代人。人們的步履是如此匆忙，但內心卻只是茫然；人們的言語快速而短促，但意義已在其中逃脫了；人們的眼睛貪婪地在挖掘着世界的每一個隱私，但心卻從未停留。這就是我們這個時代。

　　其實，存在主義不僅是一種思想，而是一種實踐，人們試圖靠着存在主義去獲得自由，得到奴役的解放。二戰之後的西方，便是一個存在主義的實驗場，存在主義，不但成為文學哲學藝術中的主題，而且已經成為一種生活。無數的青年，標榜為存在主義青年，他們口中高喊着自由，他們要打倒一切的奴役，實踐他們絕對的自由。薩特，無疑成為他們的精神領袖。1968年的法國五月風暴，就是實踐存在主義自由的極至。五月風暴，雖然與革命有很多相象之處，也有着意識形態的傾入，但不是一場革命，而是一場“存在的反抗”，因為“沒有人殺人，也沒有人想殺人”（加繆語），實質上可以說是一場存在主義自由的狂歡，也是一個酒神的狂歡。破壞一切，便是反抗的口號和行動，存在主義者力圖打破奴役的所有社會根基，無論是經濟的，政治的，還是倫理的。薩特甚至親自在巴黎大學校園裡散發傳單，呼籲“與學校唯一可能的關係，就是砸碎它。”學生們發動了一場又一場聲勢浩大的遊行和抗議活動，甚至在拉丁區向法國大革命時期一樣搭起了街壘。巴黎成了標語、旗幟、口號、傳單的海洋，但許多口號並不是嚴格意義上的政治口號，而是存在主義自由的口號，如“嚴禁使用嚴禁”、“要做愛，不作戰”、“無限享樂”、“實現夢想”等等。青年們用這些口號來表達他們存在主義的生活態度，一種二十世紀的典型生活態度，一種純粹的現世關懷。搖滾樂、波普藝術、性解放等藝術或生活潮流，便是存在主義自由的自然延伸。年輕人用他們的肉身極限來表達自由，在肉體顛倒反覆的可能性中實現自由，在欲望的洪流中麻痹敏感的神經。人們實踐了所有的自由可能，甚至吸毒和自殺，它們是兩扇向“自由”敞開的終結之門。人終於無法忍受自由的炙烤，逃往毒品去尋找短暫的虛幻自由，奔向自殺去躲避選擇的艱難，並聲稱實現了最後的自由，因為他自由地選擇死亡。但殊不知，死亡是一種必然性，是人所無法選擇的。他們所選擇的只是形式罷了。

　　自由，竟走向了它的反面，人“自由”地走進了奴役的繩索，無法解脫。這就是所謂自由者的境況。在一個遊戲者的時代，一個誇張而平庸的時代，所發生的一個被“自由”所奴役的境況。

　　薩特說，自由是拋給個體的，它迫使人去尋找“有”的充滿，“人不得不自由”，是自由的宣告，也是一聲無奈的嘆息。人拋棄了上帝，成為“一種欲為上帝的存在。”人，靠自身去實現自由，但這樣的自由只是一次流浪，迷惘的人群依然在四處遊走，在神性光芒隱去的世界黑夜裡，在一個個十字路口，四處觀望，無路可走。人，居然不知道該如何選擇自己的未來，於是只有消極的逃避，或是麻木的沉淪。自由，是如此的艱難，竟成為重負。選擇的艱難，竟消解了自由的喜悅。正如薩特所感嘆的，“人只是一堆無用的熱情而已”。這就是存在主義自由的困境。

　　另一方面，舊有的奴役並沒有真正解脫。人對自然的“自由”開發，導致自然無情的報復，酸雨、空氣污染等嚴重困擾着人類。這個商品化機器化數字化的時代，又以它獨特的方式，更沉重地奴役着每一個人，人，已不再是一個人，而已被重新命名，命名為一個符號、一個代碼，他被一套程序控制着，在一個嚴格的時間表里生活勞作，正如前蘇聯作家扎米亞京的荒誕小說《我們》中的情形。現在，網絡的出現，雖然極大地溝通了人類，方便了人與人之間的交流，創造了一個虛擬的自由王國，但網絡的奴役之影已經開始遮蔽人類，虛擬世界對現實世界不斷地侵蝕，網民驕傲地向“網蟲”進化。他們，已經無法離開本是虛擬的網絡世界了，成為一個個網中的獵物。奴役，正越加深入廣泛地滲透到人們的生活中。

　　自由之路何在？存在主義者並沒有提供答案，薩特的戲劇《無出路》（NO EXIT）便預示着這樣的結局。生活被自由折磨着，被虛無包圍着，痛苦和掙扎在每一個心底駐留。

　　個體自由的反抗之旅，竟是一條悲劇之途。

真正的自由-對奴役與自由的思考之三

思路

　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　自由的動物，身後總是死亡，而
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　身前則是上帝，當行走時，就進入
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　永恆，一如奔流的泉水。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　--里爾克《杜伊諾哀歌》
　　
　　何處是真正的自由？何處才是我們自由的天空？
　　在奴役的牆腳下，無數的人在那裡仰天長嘆。集體自由的幻想在烏托邦的破滅後成為了不願再提的往事，在現實的政治中，依然離着真正的自由是何等的遙遠？而個人自由在二十世紀等待着的是沉淪和死亡，一種徹底的絕望和迷失。自由，不是自由的飛翔，只是自由的墮落，一種自由落體，由一種無以克服的向下的力牽引着，抵達深淵。
　　到底什麼是真正的自由？對這個問題的回答，首先要思考奴役的問題：什麼是奴役？奴役的根源又是什麼？
　　政治浪漫主義認為，所有的奴役都根源於政治上的建構錯位，因此只要將政治制度拆毀了重新按照人類設計的美妙藍圖建造，那麼所有的奴役便可鬆綁；馬克思主義則認為，經濟基礎是決定政治架構的，所有的奴役是來自於經濟的不平等和異化，因此，只要用人為的手段建立一種平等經濟體制，那麼就能消除奴役；而存在主義者看到奴役更深層的一面，不是一種作為社會人的奴役，而直接觸及到個體生存的本底，他們認為奴役來自於與生存相關的世界對自身的奴役，奴役來源於他者，“他人即地獄”便是薩特的一句名言，甚至他們敏感地在他人的目光中發現了異化的影子，於是為了解除奴役，就要解放自身，除去社會的束縛，去實現“真正的自由”；弗洛伊德則認為奴役來自於深層無意識力量與意識的衝突，本我與超我在自我上展開的殘酷搏殺。其本質來自於性的奴役，於是，性的釋放便是一條簡捷的自由之路，肉身竟成為通向自由的“不二法門”，甚至性獲得了一種超越自然的神聖性，成為時代的圖騰。
　　上述對奴役的種種考察，一步步從個體外面返歸自身，但卻還是永遠無法抵達。這是因為，這是一個肉身之旅，只是指向肉身的盈虧，恰與靈魂之旅反向而行。而奴役在存在意義上，是一個靈魂的奴役。存在被“非存在”奴役着，而“非存在”就是死亡。儘管薩特將死亡歸為一種“必然性”，從而似乎抹去了死亡奴役的現實合理性，但是，死亡作為“非存在”的極至，正時刻奴役着個體，所有此岸的悲劇景觀，種種的苦痛和無奈，焦慮和嘆息，就是死亡的此岸投影。“有”在無底的“無”的深淵中滑行，死亡以它“虛無”的形式奴役着存有，時間在永恆的死面前的斷裂。這就是現實的光景。這樣的奴役從兩個方面逼仄着人，一是時間的有限性催逼着人的現世生存，二是死的無限性吞噬着人的短暫快樂。前者是以時間之維展開的，後者是以生命之維延伸的。兩者互相交織，纏繞，網羅着人心，使人不得自由。
　　死亡，其實並不是奴役的原因，而是一種奴役的結果。罪，才是奴役的真正原因，也是死的原因。聖經上說，“所有犯罪的，都是罪的奴僕。”（約8:34），“作罪的奴僕，以至於死。”這清楚地表明了奴役是來自於罪的捆綁，而其直接的後果便是死亡，死亡是最後的奴役之果。
　　這個世界正是一個罪的世界，不管我們如何去掩飾，都無法否認這一點。罪在每一個角落，甚至在光天化日下逞行着，在我們每一個人的心中隱藏着。殺戮和仇恨，從來未曾止息，謊言和欺騙，在各地橫行。愛和真理，倒似乎被忘卻了，在鄙夷的目光中成為一個個笑柄。正如聖經所說的，“他們都偏行正路，一同變為污穢；並沒有行善的，連一個也沒有。”（詩14:3）。這個世界的墮落，已是一個不爭的事實。罪正捆綁着人類，牽引着走向墮落。
　　這樣的墮落，是從伊甸園裡的罪開始的。“罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。”（羅5:12），對人類起初生活的簡要追溯，便可清楚地看到罪的源流和奴役的產生。
　　聖經中的創世紀，就是對人類起初生活的記載。在上帝創造世界之後，又按照自己的形象和樣式創造了人，人於是不同於世界的其他生物，成為有靈的活人。在人的裡面，有着神的影子：神是公義，於是人也有渴求公平的心；神是良善，於是人也有着良心和道德；神是創造者，於是人也有着創造的能力；神是自由，於是人也有着其他活物所沒有的自由意志。這所有的一切，都是神的恩賜，是“好的”。甚至給亞當和夏娃，安排了一個完美的居所，那就是伊甸園，給他們以管理世界的權柄。只是吩咐說，“園中各樣樹的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。”這是人與上帝之間的第一個約定，一個生命之約，一個自由之約。
　　這裡神的約定，並不是給自由設置限制，而是恰恰給自由指明方向。自由，是一個向兩極同時延展的坐標，一個指向生命，一個指向死亡。人有選擇其方向的自由，但自由並不僅僅是選擇的自由，當代俄裔思想家伊賽亞·柏林說，“自由的基本含義就是免受束縛和免受他人的奴役，其他的含義都是這個含義的擴展和比喻。”自由和奴役，是一對孿生的嬰孩，他們互為定義，互為確立各自的邊界。自由，即是免受奴役，而向墮落的“自由”跳躍，顯然是陷入奴役，而不是實現自由。只有在生命之軸，才能真正地脫離奴役，邁向自由。事實上，人往往誤用自由，將選擇的自由完全替代了真正的自由之矢，從而遠離真正的自由，正象吸毒者為了體驗“自由的快感”，實現所謂吸毒的自由，而成為毒品的奴役。
　　在伊甸園中，人因着蛇的誘惑和自身的驕傲悖逆，去實現所謂無約束的選擇自由。於是，罪就產生了，罪的後果接連而至，成為人的奴役。人首先生出“懼怕”，害怕見神的面，且用無花果的葉子編了條裙子，躲避神，這就是人棄絕神的開始，人與神的隔絕，這是世界敗壞的真正原因。於是，人被逐出自由的伊甸園，只得在世上流浪漂泊，“終日勞苦，才能從地里得吃的”，而且被宣判了死亡，“你本是塵土，仍要歸於塵土”，生與死的雙重苦難開始臨到人間。同時，人與神之間的隔絕，導致了人與人的隔絕，亞當與夏娃的互相埋怨和推脫，並導致婚姻中的轄制，上帝對夏娃說，“你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你”；也導致了人與自然的隔絕和自然的敗壞，“地必為你的緣故受咒詛...地必給你長出荊棘和蒺藜來”；之後，亞當和夏娃的兒子該隱殺死了兄弟亞伯，開始了人類自相殘殺的歷史；至挪亞時期，“世界在神面前敗壞，地上滿了強暴。”至今依然如此，且有過之而無不及。這就是罪的源流，罪始於對上帝的離棄和對自由的放縱。奴役和死，於是生成了，緊緊跟隨着流浪漂泊的人類。
　　罪，是奴役的根基。那麼，什麼是罪呢？聖經上說，“違背律法就是罪”（約一3:4），“人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了”（雅4:17）。罪在聖經中還有一個更重要的表述，離棄神就是罪。因為神是義的本體，而罪作為“義的虧欠”，即對神的背棄。事實上，世俗世界對神的規避，正是導致了神性光芒在此世的被漠視，缺乏神性之光的郎照，罪於是在世上滋長蔓延，牽引着世界走向墮落。而有限的人，若不以神性之維為參照，那麼時間的有限無法折入永恆。生命若無神的內住，那麼罪的權勢無法脫離，靈魂無法釋放得自由。而且“罪的工價乃是死”（羅6:23），罪最後的家園，不是永恆的樂土，而是永遠的死。
　　因此，向神性源頭的復歸，才是自由之路的開始。但是，如何去找尋這樣的歸家之路呢？這樣的復歸，其實不是依靠自身的尋找，而只要謙卑仰望等候神光的引導，便能得着生命的充盈。因為，救恩已然預備，聖經上說，“神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。因為神差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救”（約3:16、17）。基督耶穌，便是這樣的“道路、真理、生命”，引導人進入真理。而“真理必叫你們得自由”。使徒保羅深深地體驗過罪的轄制，他這樣感嘆到，“立志為善由得我，只是行出來由不得我”，“我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？”，但是保羅隨後說，“感謝神！靠着我們的主基督耶穌就能脫離了”，是的，“因為賜生命聖靈的律在基督耶穌里釋放了我，使我脫離罪與死的律了。”因為，耶穌基督道成肉身，來到世界，以神子的身份在十字架上親自為我們的罪獻上，以神的無限跨越自由相對的兩軸，將世人從“罪惡中救拔出來。”於是，人依靠信耶穌基督就得以稱義，脫離罪和死的轄制。從而得到永遠的自由。人從兩個方向躍向自由，一個是從選擇困頓的自由坐標原點的起步，二是從墮落之矢的反向復歸。這才是真正的自由之路。
　　我們放棄政治烏托邦的夢想，並不是說我們沒有夢想，也不是說我們缺乏政治關懷，更不是我們對現實政治奴役的屈服和投降。我們，只是承認自身的卑微和無力，承認我們在此世無權代替上帝行使特權，我們無法靠自己的智慧去建造理想之國；我們相信並且感謝上帝所賜下的自由，這樣的自由住在我們的心裡，使我們無法去“奴性地忍耐”，更不會對罪惡姑息縱容，而是“憑着信心說誠實話”，“自由而行”。另一方面，耶穌道成肉身，親自將神性之維介入世界，我們只要接納神性之光，來照亮我們的黯淡生活，於是，神與人，人與人之間的關係得以恢復，公義和愛又將充滿世界，這將是上帝之國的一個美好投影。而真正的上帝之國，也將在那永恆的日子裡，在我們的迎接中真正臨在，這才是我們自由的家園，那裡，上帝親自與我們同在。
　　對個人自由的反省，也並不是說我們甘於奴役，更不是逃避自由。我們，感受過罪的權勢，體驗過奴役的苦刑，我們深深地知道，我們沒辦法救自己，將上帝釘死的釘子，反過來也釘死了自己。因此，我們才渴望自由，一種真正免於奴役的自由。雖然，世上還有苦難，還有死亡，我們依然不能在空中飛翔。但是，耶穌說“我已經勝了世界。”也勝過死亡的權柄。我們藉着他，便能跨越死亡，進入自由。在此世的生活，也因着神光的臨在，黑暗不再，迷茫不再，選擇的困境不再，而是在上帝旨意中得勝的自由，且有平安和喜樂相隨。
　　今天，人類依然在苦難的土地上勞作哀嘆，也依然在放縱殘殺，“撒旦依然在遍地遊行，尋找可吞吃的人”。人只有重新回到上帝的源頭，去尋找自由的根源，才能脫離罪的捆綁，得到真正的自由。自由和奴役的悖論，也在神聖的超越中得以解開。在心靈向無限敞開的剎那，光明便來臨了。

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