開放神論之爭

前言

本系列介紹一個在北美福音派中掀起近二十年熾熱爭論的課題──神的預定與人的自由，爭論焦點是一些神學家於八十年代初提出的名為開放神論 (Open Theism) 的神觀和護理觀，主旨是神沒有預定人的自由行為，預知並不包括知道人的未來自由行為，因此祂對未來是開放的，對此尤為不滿的是加爾文主義者。神學家 R. Oslon 於一九九八年在《今日基督教》談及福音派內保守和開放陣營的衝突時，其中一個主要對立面就是這爭議。

歷史的偶然令很多華人信徒深受北美式福音派的加爾文主義影響，以為這是唯一正統的，或許現在是時間多了解一下。

1.1. 近年的爭論

曾為加爾文主義者的開放神論者 C. Pinnock （其著作中譯有《靈風愛火──再思聖靈論》）在一九七五年編輯了一本名為 Grace Unlimited 的書，書中作者包括聖經學者 D. Clines 、 H. Marshall 、 G. Osborne 等，他們質疑基督只為一小撮蒙揀選的人而死的聖經基礎，即反對加爾文主義的 TULIP 預定論。後來 Pinnock 及其他學者出版了 Predestination & Free Will 和 The Openness of God 等書，他們關注的已不是人接受救恩時的自由，而是人其餘行為的自由。歐洲神學家如 J. Moltmann 、 K. Ward 、 J. Polkinghorne 、 A. Peacocke 等亦持類似立場，只是他們沒有用這稱呼。

及後爭論漸趨激烈，美國的福音派神學會成員 R. Nicole 在二○○二年動議開除二人會籍，支持動議的包括 Grudem 及 Geisler 等。雖然動議者字面上只針對二人某些過火言論，但 Nicole 不諱言開放神論者像癌症，不能醫治就要割除， W. Craig 說該會於二○○一年曾議決相信神預知一切，顯然是要把他們趕走，他甚至說，問題與無誤論無關。該會姊妹機構福音派哲學會於二○○三年一電郵亦表示，若福音派神學會開除二人會籍，它也會照樣做。神學家 R. Olson 、 C. Blomberg 、 S. Grenz 、 M. Volf 、 R. Webber 等百多名福音派領袖在二○○一年察覺事態嚴重，聯署批評這是窒息討論，違反福音派精神（他們不都是該兩會成員）。於二○○三年十一月的投票票數不及三分之二，二人才能保留會籍，令事件稍為降溫。但該學會現正討論如何清楚界定無謬誤。

早於六十年代，這課題在北美宗教哲學界已有辯論，那時基督徒對自己信仰的哲學課題甚感興趣，但同時又堅持要面對哲學理性的批判，激發了深邃的分析，甚至追溯至中世紀思想，產生大量研究。按我所知，仍有很多神學工作者不清楚這些哲學正反討論，只是隱約知道開放神論者會提出一些哲學理由，於是那個「不要受世俗思想影響」的講法就不脛而走。近年福音派里已愈來愈多人引用這些研究成果。為行文之便，我會稱這兩類人或著作為「福音派的」和「哲學界的」，其中沒有對立、分割或學術水平高低之意，須知道神哲分野只是近代才出現的。

1.2. 系列內容

本系列主要是剖析相關概念，旨在藉這爭論幫助讀者反省，而不急於下定論。故此本系列不會是歷史神學介紹，免得變成「究竟這是不是某派立場」的討論，人們大拋神學名詞，最終把值得關心的課題都扯遠了；況且，嚴格來說，原本加爾文主義和亞米紐斯主義的爭論焦點只是救恩論里人的自由，與開放神論廣談一切自由並不相同，只是現今的加爾文主義者通常都會同時強調神的主權要凌駕人的所有活動而已。

本篇餘下部分是討論釋經和預定論；第二篇提出開放神論的主要理據，及介紹一個預定論──莫連那主義（ Molinism ）；第三、四篇概述不同理論帶來的神學問題，包括神的不變不動情、主權、全能、苦罪疑難、神的護理及尋求神旨意，讓讀者體會到不同理論與其他課題的關係。

1.3. 釋經可以解決一切嗎？

聖經支持哪一方？很多信徒會說：「預定和自由都是聖經明言的，所以即使兩者如何難以放在一起，我們必須兩者都相信，哪管是要違反人類理性。」然而，這想法會是有謬誤的。例如兩本福音書的耶穌家譜不相同，由於我們按人類理性深知一事件不可能既有發生又沒有發生，我們就不會說：「兩個記載都是聖經明言的，所以即使兩者如何不可能放在一起，我們必須兩者都相信，哪管是要違反人類理性」。相反，正如很多聖經疑難解答一般，我們會找一些理由去解釋，例如說兩家譜一是男方一是女方，舊約某些王的在位年份不吻合可能是因為計法不同等等。那麼，為何不可以循同樣的釋經原則去處理預定和自由的經文，反要堅持必須相信兩者，甚至要訴諸奧祕？

再者，儘管假設聖經有清楚交代何謂預定，聖經卻沒有多談自由，很多加爾文主義者談兩者可共存時，皆聲明必須採用某一個自由的哲學定義，因他們欲避免另一個定義會帶來的矛盾（參下文 2.1 ）；換言之，他們也承認必須先解決何謂自由的哲學問題，才知道可怎樣詮釋預定與自由的經文，而不是以為聖經里有足夠資料讓我們歸納出一個自由觀。那麼，在這裡談哲學並不是高舉人的理性過於啟示，而是我們需要相關哲學判斷來決定某些恰當定義下的自由和預定究竟有多接近邏輯矛盾，究竟某些支持決定論式預定論（參 2.1 ）的釋經是否根本無法成立。簡言之，那些聲稱以聖經為前提推論出預定與自由可共存的論證，隱含了很多哲學假設，包括兩者的定義和非矛盾關係，這是循環論證。

反決定論式預定論者其實只是反對某種預定的詮釋，而不是反對聖經有說過預定，對他們來說，聖經縱有提及預定，但究竟是甚麼樣的預定、與自由和預知又有何關係，卻沒詳細交代。

2. 預定論

2.1 預定與自由

本系列所採用的定義是，自由，指人可以選擇做某事亦可選擇不做某事（ libertarian freedom ），有時又稱為真實自由；預定，指全盤決定論式 （ deterministic ）預定──人每一個行為都已被決定，那決定是人行為的充分因，人必然會做出那行為，這個決定，可以是神直接的意旨，或祂藉一些方法間接地保證事情必然會發生。

有人會提出另類定義：自由，指人能有意圖做他願意做的事，預定，指神預定了基督作為救恩的途徑，或神只是預定了教會（不是個人）在基督里蒙恩，即群體揀選論。這兩個定義下的預定與自由明顯是可以共存的。只不過，若沒有第一義的自由，人的道德責任很難成立，人對神的自由回應亦變得難以理解。有人認為聖經講的預定只是第二義的預定，但加爾文主義者不接受。 對於第一個意義下的自由和預定，幾乎沒有人認為是可共存的。

明白了這些基本定義後，我們會發現決定論式預定論者可有三種回應進路：訴諸奧祕說兩者可共存、否定有真實自由、或提出理論來解釋兩者可共存。

2.2. 訴諸奧祕

今天的加爾文主義有很多不同版本，有些加爾文主義者不否認人日常生活里的（第一義的）自由，他們常用理由是他們最能解釋聖經所有經文。然而，如上所言，這很可能是循環論證。或許，正如一些加爾文主義者坦言，歸根究底這類立場最終是要訴諸奧祕的，即承認講不通但拒絕放棄。很多信徒會覺得「奧祕就是奧祕，有甚麼大不了！」然而，一，如果我們不能滿足於訴諸奧祕，如果我們還想問為甚麼，我們會發現加爾文主義者只會推搪說這是聖經的教導或乾脆否定自由，那麼，那只是一個教條式盲目宣告，我們沒有甚麼理由去相信。（同類的話是一位加爾文主義者用來批評別人要訴諸奧祕，奇怪的是，他們可以訴諸奧祕，但別人就不可以。 ）此外，訴諸奧祕的代價是巨大的，若連半點解釋都沒有，那會是不可理喻、拒絕尋問的。在本系列裡，每逢發現某主張最終是要訴諸這奧祕，我就不會講下去，因為沒有甚麼可以說，又或者說，當一個系統可動輒訴諸奧祕，它通常也不會剩下甚麼困難要處理的了。

訴諸奧祕未必是錯，畢竟，神的確高於人，預定與自由又不是完全明顯的邏輯矛盾 ，只是，我們憑甚麼說這是最正統的信仰？既談奧祕，也容我補充一點：雖然很多加文主義者要訴諸奧祕，但他們並不反智，他們會運用哲學理論來辯證 ，甚至在一般人眼中他們比亞米紐斯主義者更強調理性和邏輯，有些加爾文主義者更會否認他們有必要訴諸奧祕，聲稱甚麼都可以解釋得頭頭是道。華人信徒里那些拒絕一切人間學問的反智風氣與這個是不能相提並論的。

2.3. 虛幻自由

另一些加爾文主義者乾脆否定第一義的自由，他們認為任何事的半點功勞都要全歸給神，否則神的榮耀就會虧缺。若我們認為第二義的自由不足以理解真實自由，預定論就會淪為一種宿命論──世事一切皆有其不可逃避之命運，自由是虛幻的。 其實自由有甚麼重要？既然今天的科學常給人一種任何物質活動（包括人）都已被決定了的印象，自由與預定又難以共存，何不乾脆否定自由？不，若人沒有自由，人就不用為自己的行為負責，那麼，為甚麼神要懲罰「做」錯事的我？既然錯不在我，為甚麼耶穌要救我？沒有自由，何謂用感恩的心去回應神的救贖？

有人認為，否定自由會令人變得消極，禱告求問意義不大，也沒有動機去傳福音和實踐道德等等。虛幻自由論者可回應道，即使人沒有真自由，人仍會覺得自己擁有自由，會繼續覺得要為自己的行為負上道德責任，用人所理解的因果關係看人事物，哪管世界終結時揭開的底牌是怎麼樣？由於人通常都不知道神預定了甚麼，人唯有繼續積極生活，所以虛幻自由論式預定論在人的經驗上並無明顯矛盾，甚至未必會令人消極，就如社會學家 Weber 論更正教倫理與資本主義興起時指出，清教徒因為確信預定論，又認為人不能猜透神預定了甚麼，就只好藉著勤奮等好行為（碰巧包括了有助資本主義興起的行為）來肯定自己是得救的。

然而，自由的價值不在於我們在經驗層面如何感受它，而是在事實真相的層面如何確立責任和意志。如果人沒有真自由，不是自願犯罪，知道真相的神為何要人為「自己的」行為負上真實的責任？如果人所理解的因果關係皆為虛幻，真正令事情發生的不是當事人，又不會是別人，那就只有是神，那麼，殺人犯的動機、身體動作和受害者身體被毀壞只是人間的虛幻因果解釋，真正的因果是，神親手了結受害者的生命，甚至是神令殺人犯擁抱殺人意念。祂是一切人類罪惡活動的真正啟始者和執行者！

3. 開放神論

3.1. 開放神論的立場

開放神論是一個很含糊的標籤，它代表著不同的立場，北美福音派爭議的所謂「開放神論」，實際上大都只是 C. Pinnock 、 J. Sanders 、 D. Basinger 、 W. Hasker 、 R. Rice 等人的思想。他們的主流立場是，由於預知不包括知道人的未來自由行為，神若尊重人的自由，就要放棄對歷史的絕對操控，即所謂對未來開放（參 The Openness of God ）。讀者須注意，這裡的用詞是要很精準的，他們不是否定神的預知或全知，而是他們認為預知並不包括知道人的未來自由行為，因為他們認為「預知人的未來自由行為」是邏輯上矛盾的，所以，如果神堅持人有自由，按做不出邏輯矛盾的事不會影響全知和全能的原則，神「不能」預知人的未來自由行為並不代表神不是全知或全能（有關全能，參 5.2 ）。

其實，反對決定論式預定的人無必要認為預知人的未來自由行為是邏輯矛盾。宗教哲學家維護預知與自由共存的大有人在，但維護預定與自由共存的卻沒有。試想想，「預知」只需要肯定神知道將來的事，但「預定」卻在此之上還要聲稱「神主動預先決定了將來的事，這決定是那事件的充份及真正的因」。

很多信徒又認為，預定是全知和全能的必然後果，因此即使不接受加爾文主義的預定觀，基督徒仍是要相信決定論式預定論。然而，為甚麼神能沒錯地預知事情，就必然是預定了事情？假如你有一個無誤地可看見未來的水晶球，看見我三十年後會冒險決定做一項心臟手術，你會斷言你在這刻的看見，就是我三十年後那決定的充份及真正的因，因此我三十年後的決定就被你預定了嗎？你大概會說，那水晶球就像一副可靠的儀器，向你報告真相，但這並不等於你在預定我的未來行為。預知和預定的分別是剖析爭論的關鍵，所以我們要仔細談論一下。

3.2. 預知不就是預定

不少加爾文主義者認為神之所以預知一切是因為祂已預定了一切，包括人的自由行為，否則預知難以成立。背後的理由大概有二：如果沒有他們理解中的預定論，人的行為才會是預知的事實基礎，那即是承認神的主權未有凌駕人的自由決定，這違反了他們的絕對主權觀和無可抗拒恩典觀。另有加爾文主義者認為，若不視預定為預知的基礎，預知必會帶來決定論，這是不能接受的。然而，有關前者，我們是否必須接受那種主權和恩典觀念？這只是他們的內部困難。有關後者，加爾文主義式的預定觀本身已擁抱決定論（只是他們大部分都同時否認有放棄自由而已），為何現在突然好像要迴避決定論陰影似的？若他們不介意在預定問題上訴諸奧祕，為何別人不可在預知問題上訴諸奧祕？這又回到 2.2 所說的問題，和 1.3 所說的循環論證。更重要的是，預知與自由的張力並不如預定與自由的張力那般無法消解。歷史裡有兩個理論解釋神對人自由決定的預知，它們可告訴我們，預知不必建基於預定。

第一個理論是 Boethius 在第五世紀提出的超越時間論，主旨是神不受時間限制，祂在時間以外，在祂的「永恆現在」里，可看見人類在不同時間所做的事，人以為是過去或現在或將來的決定，在祂看來只是「現在」的事，所以祂在祂的「現在」已知道人未來的決定，因此祂會（在人的層面來看）預言事情將怎樣發生。 Boethius 認為這就是預知，並且，神在「永恆現在」知道將來的事，不等於祂也預定了那事的發生，那事情發生的因，並不是神的預知或預定，而是人未來的行為。這理論不認為預知涵衍決定論式預定。

另一個理論出自十四世紀的 Ockham 。「甲明天不會返教會」這行為之所以是真實的，是因為它的確會於某時間在這世界裡發生，神從前知道這事，全因為甲明天不會返教會，卻不是因為神「導致」甲明天返教會。這聽來很古怪，因為這理論認為因在時間上後於果，這是有可能的嗎？基督徒哲學家 Reichenbach 在一九八六年一篇論文裡舉了一個較易明白的例子解釋「因後於果」這點。他說，「路德在 Reichenbach 寫該論文前五○三年出生」這事實在十五世紀的路德有生之年已是真實的（ it was true of Luther that he was born 503 years before Reichenbach wrote his paper ），但明顯地，這之所以是事實，全在乎 Reichenbach 在一九八六年寫該論文，即因後於果。嚴格哲學表述如下：該事件之真假建基於真實世界中某一刻的自由行為，表達這事件的命題既是真的（ true ），它在任何時間就都為真，這命題可在時間上先於該事件而被知道，然而，以形而上邏輯次序來說，這命題之真假不一定要在時間上先於該事件。因此，知道一切真實命題的神可以在該事件發生前就知道該事件會發生。

神在從前知道將來的事、路德在 Reichenbach 寫該論文前五○三年出生等，在有關事件發生前被稱為軟事實（ soft fact ），與此相對的是硬事實（ hard fact ），硬事實就是那些在時間上過去了就不能再改變的事實，因它的形而上基礎也是發生於過去的，例如「昨天我曾想起妳」是我們今天無法改變的事實。軟事實是那些在時間上過去了但能改變的事實，因令它成為事實的基礎尚未發生。（這理論在哲學上有一定意義，因為即使不談基督教的預定論，哲學家仍要處理亞里士多德提出的宿命論──為甚麼「甲明天不做某事」這句話可在從前是真實的，但這卻不會令甲的行為變得不自由？）

小結：神如何知道將來的人的自由行為？其中兩個理論均不認為預知會帶來決定論式預定，兩理論均認為人未來的自由行為是神預知的因，神從前知道那人將來會這樣做是果，這兩個理論指出我們不能隨便視預定為預知和全能的必然後果，因此預知人未來自由行為就不是邏輯矛盾，否定這種預知並不會否定神的全知。雖然很多加爾文主義者在支持某種決定論式預定論時，會視預定為預知的基礎，但是反對決定論式預定論者並不須反對預知，不以加爾文主義式預定為基礎的預知不一定會淪為決定論，反之，若以加爾文主義式預定為基礎，那預知才更有可能會淪為了決定論。

3.3. 自由意志神論

既然預知不必涵衍預定，反決定論式預定論者就不必認為預知包括了人的未來自由行為。若要準確地形容這個立場， Basinger 的「自由意志神論」會更合適（參 Basinger, The Case for Freewill Theism ），他在書中清楚指明最核心的立場只有一個：神賜下自由意志，並自由意志與決定論式預定論不能共存，因此在某程度上未來對神是開放的。該書有一章正是解釋這立場並不必堅持預知包括神知道人的未來自由行為。這可謂溫和開放神論。

只是， Pinnock 、 Sanders 及 Hasker 等人均認為上述那些預知理論皆不成立，認為邏輯上沒有一些可以被預知的人的自由行為，故全知的神「不知道」這些事。這才是令他們那個開放神論版本變得充滿爭議性，現在美國那些爭議全都是圍繞這個版本的。非加爾文主義者或一般反預定論者，皆未必會接受這個。然而，他們是有提出理由的，正如 1.3 說，這問題需要哲學的判斷， Hasker 下了很多工夫去研究哲學上的宿命論，在各大哲學期刊撰文數十篇，著書立說，論證為何那些理論行不通，才說預知不包括知道人的自由行為。若有人要反對他們，是要提出相應的哲學批評。

4. 新預定論──莫連拿主義

4.1. 莫連拿主義的內容

現在我們看清楚決定論式預定論的真正對手，預定論者那一方又如何？若他們不欲訴諸奧祕或虛幻自由，那就要提出理論來解釋。他們有莫連那主義，發明者 Molina 是十六世紀一位耶穌會神學家。這不須被視為天主教的東西，這類思想的初型在很多宗派和宗教里都有出現，包括更正教。很多加爾文主義者拒絕此說，因為他們認為只有那些不接受預定作為預知的基礎的人（如亞米紐斯主義者）才需要莫連拿主義。然而，若不欲訴諸奧祕或虛幻自由，在道理上這的確更有說服力。更正教福音派神哲學家和巡迴護教家 W. Craig 近年就積極以莫連拿主義來替預定論辯護，亦有神學教授提出可以將莫連那主義和加爾文主義結合。

撒上廿三： 11-13 提到，身在基伊拉城的大衛求問神，若掃羅以滅城來逼基伊拉人交大衛出來，基伊拉人會否交大衛出來，神說「必交出來」（在十四個流行的英文版本裡均沒有「必定」的字眼），結果，大衛在掃羅來臨前離開了基伊拉城，掃羅也沒有攻城。其實很多人憑他們的宗教直覺都會相信類似莫連拿主義的思想，只是他們沒有很嚴謹地將之表達為一個理論。細想下，我們會發現這想法認為神有一種奇特的知識，莫連拿稱之為中介知識（ middle knowledge ），就是神知道任何人在不同假設性虛構處境下的自由決定，即使那處境從不會在這世界出現，甚至那「人」也從不會出現，神也可以知道那「人」在那虛構處境下必然會做一個怎樣的自由決定，以致祂能安排一個適切的處境令那「人」作出神願意他做的決定。請注意，「即使那處境從不會在這世界出現，甚至那人也從不會出現」是很關鍵的，假若神只知道掃羅不攻城下基伊拉人的自由決定，卻不知道掃羅攻城下基伊拉人的自由決定，祂在掃羅來臨前，就沒有確定的資料告訴大衛應否立刻離開，也不能在事情發生前有足夠知識去安排別的處境。還要留意的是，莫連那主義者堅持神不是說基伊拉人「很有可能」會交出大衛，神不用推測，藉著中介知識，神知道一切虛構處境下的自由決定，所以莫連那主義者說，神確實知道，若掃羅攻城，基伊拉人「必然」會交出大衛。

藉著中介知識，神若要預定甲明天做某事，祂只須在與自由無關的人事物里稍作安排，製造某個處境，甲便會在該處境下自由地和必然地做某事。這是為甚麼莫連那主義可成為新預定論。 Craig 甚至在一論文說，如果我們相信有些人在任何處境下都不會歸向基督，莫連那主義就可以解釋雙重預定論──神在創世前已預定甲得救又預定乙拒絕救恩而受地獄之苦，因為在莫連那主義下，真正要為這拒絕負責的，是擁有真實自由的乙。決定論式預定和自由的矛盾似乎可在莫連那主義下得以消解。

4.2. 莫連拿主義的困難

或問，神是全能的（參 5.2 ），祂擁有中介知識算得是甚麼？癥結不在於此。這知識不會在創世一刻或之後出現，因為神在創世時已設定了某些處境，即有很多其他處境（如一個沒有亞當、沒有萬有引力的世界）是不可能實現的，不能讓祂有足夠彈性去選擇，因此中介知識必須是神在創世前的知識。即是說，神未決定做哪一個世界、未決定有沒有基伊拉人和大衛之先，神便知道基伊拉人必然會自由地交大衛出來。只不過，為甚麼神在創世前就可以肯定地說基伊拉人必定會交大衛出來？他們尚未存在，又尚未建立任何關係，而且，神有意賜他們自由意志。我們不能用 Boethius 或 Ockham 的理論來解釋。他們皆說將來發生的事是神知道那事的基礎，但莫連拿主義認為那些事件可以永不會在真實世界發生的──即使神不創造一個有基伊拉人的世界，神仍會知道基伊拉人必會交大衛出來，那麼，神是基伊拉人必交出大衛的因嗎？不，若神是那因，神就是那確保基伊拉人必定會交出大衛的基礎，莫連那主義便會淪為虛幻自由或訴諸奧祕的預定論。

如此，莫連那主義者只可斷言「基伊拉人會將大衛交出來」在創世前已是確鑿不會改變的事實真理，至於為何這是確鑿的真理（它的 truth-maker 何在），則毫無解釋。在此，莫連那主義須要假設有一些在創世前已存在的所謂人的本質的東西，代表著每一個神可能會但最後卻沒有創造的人（其意思儼如主張靈魂永存的柏拉圖理型世界），那些本質可以像真實世界裡的人的自由意志那般，成為一些（虛構）事件的基礎。靈魂永存、在創世以前有一些事態的形而上基礎（ metaphysical grounds ）是獨立於神存在的，這些講法在神學上很有問題。當神創造了人，真實存在的人的真實自由意志可構成某些事實的基礎，這不成問題（就連某些肯承認真實自由的加爾文主義者也會說，自由意志令神某些永恆旨意只能算為祂「容許」的，因此人的罪不能算在神的賬上，參 5.3 ），但莫連那主義者要聲稱，不存在的人的「自由意志」構成了某些不會發生的事的必然基礎，那就顯得亳無根據。另外， Flint 還有一個有關形而上基礎的辯解，可惜其論點十分薄弱，他批評我們其實連創世後的真實自由活動的形而上基礎也了解不多，既然兩類基礎十分相似，那麼不存在的活動也應該有形而上基礎。他只是企圖消解對手的批評，自己卻連正面理據都沒有建立過。基於上述種種理由，我不會考慮莫連那主義。