第一節 南京教案

從最廣泛的意義上講，觀念是精神所放射出的一種力量，它可以影響甚至決定歷史現實的進程。只是，這一效果的產生，首先有賴於觀念轉化成人的現實行為。而因為有了這種具有現實性的行為，人們便會由這些行為的現實效果來反思觀念本身，並作出這樣或那樣的評判。也許正是這樣的緣故，所以當利瑪竇等人立足帝京，其漢文著述廣為流播，天主教及其挾帶來的西學所具有的思想與價值的異質性已得以彰顯後的近十年間，晚明社會仍只是報以熱鬧的圍觀、平靜的解讀、友好的對話與不經意的點評。而一旦基督教直接切入晚明現實社會，於人們的生活中呈現出來，並開始改變着既有的社會生活方式時，天主教便不再只是作為對象來觀賞了，人們對它的解讀就要由個人的而成為社會的、由私下的而成為公開的。南京教案就體現出了這一點。

徐宗澤在其著述中指出，南京教案的興起，乃是“僧道嫉之”的結果，而沈�鄠�人對天主教情感上的討厭也是其中重要的原因[1]。天主教在決定了其傳教方針為合儒斥佛以後，對佛教的攻擊便絲毫不留餘地，因此佛教對天主教具有強烈的敵對情緒，是完全可以理解的。而且事實上，佛僧與居士們也都將這種情緒轉化成行為，後來閩浙兩省民間針對艾儒略而發起的攻擊，即說明了這一點。但是，如果將來自釋教的這種力量，視為南京教案發生的主要原因，則不免過於誇大了。南京教案，其性質完全算是政府行為，並且不是由上督下，而完全是由留都的幾個部門協同的結果，憑式微中的晚明佛教，要促成這樣的行動，恐未必容易。後期福建地方政府對天主教的打擊，基本上是同樣的性質。晚明逃禪悅佛的風氣固然很盛，但就社會的主流意識來說，仍舊是對此加以貶抑的。而且在傳統的中國社會中，宗教的存在往往是以各自的寺院為單位，佛徒之間也多只是限以師門的範圍建立聯繫，缺乏組織的嚴密延展性，各個群體因其自身的利益，一般也不會結合成一股力量。這一點從黃貞《破邪集自序》中所言的編輯集子七年以來所遇之艱難，即可知曉。至於沈�鄠�人對天主教的厭惡，或有助於教案之發動，但由萬曆四十五年二月吳爾成《移南京都察院咨》中所說的“南北禮卿參之，北科道參之，而南卿寺等巡視等衙門，各有論疏”（《破邪集》卷一），則知南京教案決非沈�嘁蝗说闹鲝垺�

大凡在所有文明的發展過程中，都曾有過宗教與政治的競爭，這在西方文明史上尤為突出。在中國社會的發展過程中，世俗政治具有着無可動搖的地位，雖然宗教也曾有過短暫的輝煌，但並沒有因此而超越世俗政治，宗教根本上是服務於政治的。中國傳統社會中的這種現象，不僅是一種事實，而且被不斷地強化，從制度、觀念，直到具體生活中的落實。因此，中國曆朝歷代無不將宗教組織置於政府的控制之下，而既有的宗教外的新型宗教，要圖謀發展，除非得到中央政府的許可，否則便只能轉入地下。得到政府許可者，實質上意味着使其功能轉化為服務於世俗政治；而未得政府許可轉入地下者，便等於是非法而時刻有被取締的危險[2]。

天主教在晚明的境遇是非常不明確的。天主教在教義與教儀上無疑都存在着一些不同於中國傳統的思想觀念與社會習俗的地方，但是，在利瑪竇的傳教思想中，明顯是希望這種不同不要被理解和發展成對中國現實秩序的衝擊。利瑪竇在陳述最大的利即是最大的善時，為了防止這種“利”的標舉與儒家觀念的衝突所可能引起的對現實秩序的破壞，他特意作有一申述：

吾所指，來世之利也。至大也，至實也。而無相礙，縱盡人得之，莫相奪也。以此為利，王欲利其國，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下爭先，天下方安方治矣。重來世之益者，必輕現世之利；輕現世之利，而好犯上爭奪弒父弒君，未之聞也。使民皆望後世之利，為政何有？（《天主實義》第六篇，《天學初函》（一）第534頁）

而且，利瑪竇等人也是在謀求其傳教能得到朝廷的欽准。應該說，這種努力獲得了很大的成功：利瑪竇等人在北京得以立足；利瑪竇逝後被賜地安葬；龐迪我與熊三拔奉命修正曆法。這種種信息，可以被神父們理解成自己已獲得合法身份、傳教已獲允許，對天主教有認同意識的中國士大夫們當然更會利用這種中國政治運作，心照不宣地來按照自己的需要作出反應。但是，立場相反的人，卻只將利瑪竇的受寵，解釋為中國傳統政治的柔遠政策，而決非是允許外國人私自進入中國，且開展有組織性的活動的信號[3]。毫無疑問，後一種解釋更正確。事實上，朝廷終究也沒有正式下旨，確認天主教的合法性。因此，當傳教士的宗教活動公開到足以引起地方政府的注意時，地方政府隨時可以根據既有的觀念與律令，來加以干預。

吳爾成在前引移咨中即講：

夫龐迪我等在輦轂下，誠不知其詳。王豐肅等在南中，臣得畢其說。豐肅數季以前，深居，簡出入，寡交遊，未足啟人之疑，民與之相忘，即士大夫亦與之相忘。邇來則有大謬不然者。私置花園於孝陵衛，廣集徒眾於洪武岡。大瞻禮、小瞻禮，以房虛星昂日為會約。灑聖水、擦聖油。以剪字貼戶門為記號，迫人盡去家堂之神，令人惟懸天主之像，假周濟為招來。入其教者，即與以銀。記年庚為恐嚇，背其盟者，雲置之死。對士大夫談，則言天性；對徒輩論，則言神術。道路為之喧譁，士紳為之疑慮。祖宗根本之地，教化自出之區，而可令若輩久居乎？（《破邪集》卷一）

據此咨文，王豐肅等人在南京的傳教，顯然已不是限於在士大夫中間展開，而是在民間作了推進，並具有了相當的影響。如果將吳爾成的說法，與《破邪集》卷二收錄的《會審鍾明禮等犯案》、《會審鐘鳴仁等犯案》加以對照，則也可以證實吳爾成的說法是基本符合實際的。

當然，不能因此便認為，神父們的傳教活動是毫無顧忌的。會審鍾明禮的案錄中提及：

若婦人有從教者，王豐肅差鐘鳴仁前往女家，以聖水淋之，止不用油。（同上卷二）

晚明社會規範雖已在很大程度上被衝破，婦人出入寺院，並不在少數，但以舊的禮教來看，這仍然是有傷風化的。尤其是當主事者有敵對者時，這便等於是授人以柄，來攻擊自己。明末居住在芝佛院中的李贄因與麻城梅家女眷的交往而招來的非議，即說明了這一點。王豐肅在處理婦人入教洗禮上所表現出來的特殊性，誠足以說明他們的謹慎。另外，每周的禮拜，都安排在夜晚，教徒們“天未明而至，日未出而散”，這究竟是出於對禍逐名起的顧忌，還是因那時的教儀使然，我們不能臆說，但客觀上數十人的聚會不安排在白天，至少是減少了“道路為之喧譁”的機會。

但是，儘管如此，天主教的頻繁行動，對於傳統中國社會的生活格局來說，仍然是一種非組織內的現象，民眾進行圍觀看熱鬧，士紳進行議論說是非，自然而必然。問題的關鍵是在於政府官員如何來看待這種事情，以及如何來加以處置。認同與同情天主教者，如徐光啟等，自然是曲加回護，或至少是睜一眼閉一眼，加以默許寬容，反正萬曆皇帝也已讓利瑪竇等人留在了北京。而敵視天主教者，其認識與態度則在沈�嗟纳鲜柚校�呈現得非常清楚。沈�嗲搬峁采稀秴⑦h夷疏》三通，其中前兩通較重要，需要分析，第三通只是前兩通的申述，不必置言。

正常情況下，政府的操作都是針對着具體的事情展開的，而在任何事情的認識與處理上，政府中的不同官僚因為其所處位置的不同、觀念的差異，很容易會有分歧，這本身是不足為怪的。但是在爭論過程中，爭論的雙方往往會將對一個具體事件的看法，提高到一種政治意識的高度上來進行論證。在中國傳統的政治運作中，這種將爭論提升的頂點，通常便是將所要反對的事情，擺在與皇權政治對立的位置上，以此爭取到專制性質的中央權力的支持，從而徹底地將攻擊的對象加以推倒。沈�嗟娜�通《參遠夷疏》，總的思維模式就是如此。

在第一通《參遠夷疏》中，沈�嚅_宗明義地提出了他對明朝政治良性存在的前提的看法。他講：

職聞帝王之御世也，本儒術以定紀綱，持紀綱以明賞罰，使民日改惡勸善而不為異物所遷焉，此所謂一道同風、正人心而維國脈之本計也。（《破邪集》卷一）

按照這個理解，不屬於儒術的西學，自然應該被排斥在外。只是我們知道，傳教士們在傳教中的一個很重要的辦法，就是將天主教比附於儒學；接納天主教者，也力求使之與儒學相融合。因此，如果沈�鄬ψ鳛檎�治基礎的儒家思想只是放在一個意識的層面上來加以強調，那麼便容易陷入主觀性很強的見仁見智的解釋爭論中。但是沈�嗌鲜璧年P鍵處，是在於他將儒家的思想體現在制度，也就是“紀綱”上。在這個意義上來作進一步的引申，他指出，國家政權存在的標誌，“正以山川自有封域，而彼疆我理，截然各止其所，正王道之所以蕩平”（同上）。對外，國與國之交往，有主客司根據既定的禮儀，來接待；越出規矩者，“則有越渡關津之律、有盤詰奸細之律”，來加以處理。對內，國家的條律更為明確，政府之職能也非常清楚，自然應照章辦理，使一統之政治得以維護。這樣，天主教的流播中國，實是內外兩方面都突破了國家政權的正常運作。

沈�噙M而駁斥了兩種縱容天主教流播中國的觀念。一種是認為，天主教入華已多年，“其類實繁，其說浸淫人心，即士君子亦有信向之者，況於閭左之民”，因此“擒治驅逐”，“驟難家諭戶曉”。另一種便是認為，“治歷明時之法，久失其傳，台監推算漸至差忒，而彼夷所制窺天窺日之器，頗稱精好”（《破邪集》卷一），足可借用。對前者，沈�嘁詾椋�這種姑息養奸的觀念，正是沒有考慮到國家大一統、道一風同的結果；而對後者，則指出，曆法的制定，對於中國之政治，並不是一個單純的技術問題，而更是一個政治的權威性問題，是不可以假手於外人的。除此以外的細節問題，沈�嗤瑯邮翘嵘�到皇權政治的高度上來討論的。譬如神父們對於信教者，給一些錢，沈�鄤t將此比作齊國田氏放糧以收民心的故事，來指出天主教對於皇權所構成的潛在危險。總之，天主教被完全置於“王化”的對立面。

如果說在第一通《參遠夷疏》中，沈�嘀饕�是從整個皇權政治的高度上來討論天主教的問題，那麼在第二通《再參遠夷疏》中，則將重點移到了地方秩序的維護問題上。沈�嘀v：

裔夷窺伺潛住兩京，則國家之隱憂當杜也。……惟是兩京事體，稍有不同。而王豐肅等，潛住南京，其盤詰勾連之狀，尤可駭恨。（《破邪集》卷一）

這些可駭恨之處，沈�喙卜秩�點來陳述。

第一、傳教士潛住南京已二十年，結交甚廣，在民間也頗有影響，誠已構成一種游離於晚明社會系統外的組織。沈�鄰姆治瞿媳眱删┲�不同論起。他講：

京師為陛下日月照臨之所，即使有神奸潛伏，猶或上憚於天威之嚴重，而下怵於舉朝之公論，未敢顯肆猖狂，公行鼓扇。若南京則根本重地，高皇帝陵寢在焉，山川拱護，固為臣庶之瞻依，而門殿閉清，全在紀綱之振肅，所以譏防出入，而杜絕夫異言異服者，尤不可不兢兢也。（同上）

而王豐肅等人後來公開化的天主教活動區域，恰在“正陽門裡，洪武岡之西”，因此不能不加以處理。以必須保證朱元璋陵寢的整肅，來作為拒斥天主教的理由，這在今人看來，不免是有點借題發揮，但在明季，卻無疑是一個非常嚴肅的事情，尤其沈�鄨陶频氖悄暇┒Y部，這正屬他的職責內的事情。但真正的問題恐更在於，傳教士們在南京比在北京傳教更公開化、更民間化。他們以銀兩來誘人入教，念咒術、唱歌謠、聚會作禮拜，自成為一組織，如“一朝禍發，患豈及圖”（《破邪集》卷一）？

第二、傳教士的活動非限於一地，而是聯成網絡，彼此呼應。沈�喾Q：

更可駭者，臣疏向未發抄。頃七月初，才有邸報，而彼夷即於七月初旬具揭。及至二十一日，已有番書訂寄揭稿在王豐肅處矣。夫置郵傳命，中國所以通上下，而廣宣達也。狡焉醜類，而橫弄線索於其間，神速若此，又將何為乎？（同上）

神父們與晚明上層人士的交往，其傳教活動的有組織化開展，以及會審鍾明禮案錄的記載，都可以說明沈�嗟恼f法，是有根據的。

第三、教徒對政府公務執行的抗拒。這點是指當兵馬司奉令拘留傳教士時，“猶有愚民手執小黃旗，自言願為天主死者”（同上）。由會審案錄中檢知，教徒姚如望，曾“揭竿而呼，聲言效死”。這在官府看來，當然是“不但從邪，抑且亂民矣”（同上卷二），顯然在彈壓之列。

在上述三點中，最後一點是在對傳教士及其所僱傭者執行拘留過程中發生的，而第二點則是在拘留之後的事情，因此，導致南京教案的直接原因是第一點。而根據第一點，天主教在南京民間開展活動，雖形成了影響，但並沒有實質性的出軌行為，從前面曾述及的女教徒洗禮的特殊處理，也可知神父們開展活動是小心謹慎的。對於天主教神父們的活動所存在的這種性質，吳爾成在咨文中“簧鼓雖有的據，跳梁尚無實跡”（同上卷一）一語，足以表明官員們是知道的。在具有這種認識的基礎上，政府官員仍“南北交參”（同上），根本的原因是在於潛在的危險。傳教士“盤據多年，黨與日眾”（同上），其左道惑眾，雖沒有直接的犯罪行為，“止於鼓鐸搖鈴，倡夷狄之道於中國”（同上）。但是，天主教作為一種既有社會秩序的游離因素，終究“關係在世道人心，為禍顯而遲”；而且神父們“各省盤據，果爾出神沒鬼，透中國之情形於海外”，則“關係在廟謨國是，為禍隱而大”（同上）。故南京教案的發生，在官員們看來，誠為不得不然。

由文獻中知道，促使教案發生的官員們，對於天主教是缺乏深入了解的，吳爾成提到：

彼刻《天主教要略》（在《拿獲邪黨後告示》中，稱《天主教解要略》，見《破邪集》卷二）云：“天主生於漢哀帝時，其名曰耶穌，其母曰瑪利亞。”又云：“被惡官將十字枷釘死。”是以西洋罪死之鬼，為天主也，可乎不可乎？將中國一天，而西洋又一天耶，將漢以前無天主，而漢以後始有天主耶？據斯謬譚，直巫覡之邪術也。（同上）

這種不了解，一方面是因為這些官員缺乏對天主教作認真解讀的熱情，另一方面也因為天主教的這些面向大眾的教義通俗讀本確實具有濃重的宗教信仰成份。不僅是教義上有這樣的疑問，而且在教儀上也同樣如此。所謂的咒術、灑聖水、抹聖油，這在天主教誠有其特殊的意義，但對於不信教者，無疑便是一種弄神作鬼的把戲。

然而需進一步指出的是，參奏天主教的官員們固然是對教義不了解，但他們的目的也決非要在理論上去匡正耶教。他們提出驅逐天主教，基本的動機仍是政治上——包括政治存在的基礎，以及具體的社會管理兩個層面的考慮。這點，沈�嘤卸卧挶戆椎煤芮宄�。他講：

據其（天主教）所稱天主，乃是彼國一罪人，顧欲矯誣稱尊，欺誑視聽，亦不足辯也。但使止行異教，非有陰謀，何故於洪武岡王氣所鍾，輒私盤據？又何故於孝武衛寢殿前，擅造花園？（同上卷一）

指出這一點，目的仍在於由此可看到，南京教案對天主教的排斥、打擊，首先不是因為它的教義表現出的異質性，而根本上是因為它作為一種中國機體之外的有組織的活動，對中國社會的良性存在構成了潛在的危險。

如何來評價基於這樣一種意識上所表現出來的行為？《明史》的編撰者們在《沈�鄠鳌分杏幸徽f法，是“識者韙其言”，即肯定了沈�嗳�通上疏中之所言，也就是肯定了整個南京教案所依據的思想基礎。《明史》所謂的“識者”，應當是指處身於晚明時期、或清初的人，以及撰寫者們自己。但是當時的教中人士是持否定意見的，最著名者就是徐光啟的《辨學章疏》。後來研究天主教在中國傳播歷史的學者，包括現在的大多數論著，似也持否定意見者為多數。其中，有些研究者本人系教中人士，有些則是教外人士。對南京教案傾向持否定意見的，主要的依據普遍是兩點，其一是發動南京教案的沈�嘞甸廃h，而且在南京教案的操作中，運用了非程序化的手段，借用了內閣方從哲的力量；其二是沈�嗟热藢ξ鲗W缺乏認識，只作政治的攻訐，少有思想的爭辯。

晚明時期，黨爭紛起，官僚們彼此借重，乃是一個非常普遍的現象，沈�嗯c方從哲是同鄉好友，方從哲為內閣，沈�嘟栌闷淞α浚瑢嵅蛔銥楣帧Ｉ虔酁楣俚恼嬲龁栴}是密結內閹，這點《明史·沈�鄠鳌分兄甘镜蒙跚宄�，且有“�嗨胤�時譽”之評，但《明史》沒有因此而改變對沈�喟l動南京教案的好評，足以見其不因人而廢言的史識之嚴正。故相比之下，上述對南京教案所持的否定意見中的第一條，便顯得無力了。至於第二條意見，殊不知沈�嗟热酥�立意，本不在作思想的爭辯，而幾乎完全是政治上的考慮。事實上，評價教案的發動，並不在看其立意是在思想，還是在政治，而在於看其立意是否有根據，以及這種根據被運用到何種程度。

由《拿獲邪黨後告示》知，發動南京教案的實質性依據，主要是《大明律》。《大明律》嚴禁私習天文，嚴禁私家告天、書符咒水、隱藏圖像、燒香集眾、夜聚曉散等，而天主教確實違反了這些禁律。單就南京教案本身的發起看，官員們“只欲申嚴律令，解散其徒眾耳”，教案最後事實上的結果，也只是處理為神父們直接服務，以及私行刊刻肆出投遞龐迪我、熊三拔的疏揭而被拿獲者，並不株連一般加入天主教的教徒。至於王豐肅等神父，則是遣送至粵澳罷了。因此，南京教案只宜被理解成一樁例行的行政事務，而不應該因為它是針對着外來的神父，以及異質的天主教，便將此教案作超出其本身性質的意義引申，換言之，對這一事件的詮釋，應該有限制。一旦有了詮釋的限制，則南京教案作為一件行政事務，並沒有太多的不妥之處。因為晚明社會固然因思想價值的解體而表現出許多離散性現象，如自稱為“山中農夫”的顏鈞公然張貼《急救心火榜文》、《告天下同志書》，但游離於社會秩序的異己因素畢竟是政府所要取締的，尤其是秘密會社性質的有組織行為。顯然，在這裡，內部生長出來的，抑或外部傳播進來的，不是關鍵的問題，關鍵在於它的性質是游離於社會既有的秩序。南京教案真正反映出來的歷史意義，與其說是晚明時期的循吏們對外來文化抱有盲目排斥的心態，毋寧說是缺乏超前的思想意識，只限於以舊的格局、觀念來應付思想的裂變所引發的社會變化。

當然，南京教案因為終究是因外來的天主教所引起，故在整個教案的過程中多少也反映出了晚明士宦對外來者所持的觀念。這個觀念，一言以蔽之，就是凡進入中國者，只有納入中國社會的機體，才能被接受。前已述及，沈�嗟热藢ν鈦硖熘鹘痰恼J識，是從政治的視角來進行的。從這個視角出發，天主教的納入中國，就是傳教士應割斷與其原來組織的聯繫，不可將其原來所在的國家與明朝等而視之。沈�嘀v：“既稱歸化，豈可為兩大（所謂大明與大西）之辭以相抗乎？”（《破邪集》卷一）官員們不斷提到的神父們的海外經濟來源問題，以及對刺探中國情報的擔心，實際上便反映出了這種觀念。如果我們將沈�嗟热说倪@種觀念，對比於徐光啟的觀念，則可發現，雖然表述上有所不同，而內在的觀念同樣是以中國為本位。徐光啟在《辯學章疏》中云：

臣聞：繇余、西戎之舊臣，佐秦興霸；金日�阄饔蛑�世子，為漢名卿。苟利於國，遠近何論焉？

又講：

皇上豢養陪臣一十七載，恩施深厚，諸陪臣報答無階，所抱之道、所懷之忠，延頸企踵，無繇上達。（《徐光啟集》卷九）

有此共同的觀念，而所以有不同的對待，完全是因為徐光啟將神父們理解成已歸順明朝，天學有補於儒學，能促使晚明的一德同風；而沈�鄤t認定神父們只是表面上歸化明朝，骨子裡是自成組織的，而其天主教，則是陽附儒學，暗傷王化。由此可知，相同的觀念，因為認識視角、立場不同，而可以得出完全相悖的結論。