海德格爾哲學對現代人生存狀態的批判
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萬蘭芬

德國哲學家海德格爾（1889～1976年），被西方思想家公認為是由現代跨向後現代的橋梁。現代主義和後現代主義名詞或概念，總是給人以虛玄空靈之感，但海氏的存在論哲學卻實在是根源於現實、服務於現實的，充滿了現實的人文關懷精神。他在其存在論哲學經典名著《形而上學導論》中開宗明義：哲學，“這種無用的東西，卻恰恰擁有真正的威力。這種不承認在日常生活中有直接反響的東西，卻能與民族歷史的本真歷程發生內在的共振諧響。它甚至可能是這種共振諧響的先聲。”（註：海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年第1版，第 10頁。）任何高妙的哲學，雖然對人們的日常生活沒有直接影響，似乎與現實特別是常人無關，卻關繫到一個民族的精神命運和歷史走向。
早在1927年發表其存在哲學的奠基之作《存在與時間》時，海德格爾就有一種濃郁的危機意識，認為西方特別是歐洲的精神世界在沒落，精神的力量在消散、衰竭。他認為，當時的歐洲（特別是德國）處在俄國和美國的夾擊之中，這兩個國家在形而上學上是相同的，都有着對“精神”的曲解或剝奪。“結果不再能保持那一精神世界的偉大、寬廣和原始性”，“那個時代開始喪失其強大的生命力”，（註：海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年第1版，第46頁。 ）出現了精神萎靡和精神力量的潰散。他從他老師——現象學大師胡塞爾處借鑑了“現象學還原”的方法，對西方哲學史進行了通盤的批判，暴露出大量的問題，從而宣告了傳統哲學的終結。
一、傳統形而上學是有罪的
上個世紀末，尼采有感於基督教神學對人的禁錮宣布“上帝死了”；半個世紀後，後現代主義甚至宣布“人也已死了”。這是對當今人的生存狀態的揭示，也就是說，當今人的生存狀態是一種非人的狀態。不僅千百年來女性過着遭男性奴役的奴隸性生活，是非人的生活，而且男性的權力地位過分飄升，或稱男性中心地位的過份飄升，也超出了人道，喪失了本性，也是一種非人的生活。從人與外在世界的關係來看，人也被異化成了非人。他不僅凌駕於自然之上，認為自己是大自然的主宰，而且凌駕於上帝（神靈）之上，世界就是以他為中心，其它的一切都是他役使的工具或奴婢。人的主體性日益膨脹，不僅出現了尼采這樣的哲學狂人，而且也出現了宣稱“給我一個支點，我能托起整個地球”的科學狂人，甚至出現了希特勒這樣的戰爭狂人，想以日爾曼民族來改良人類。這種人的主體性日益膨脹，當然是建立在對人的自信，對科學技術的自信基礎之上，但最後的結果必然是主客體的嚴重對立。正如海氏所言：“世界越是廣泛有效地被人征服，被人擺布，對象越是表現出客觀性，其中的主觀意志就越強烈。”（註：趙一凡：《歐美新學賞析》，中央編譯出版社1996年第1版，第186頁。）人認為自己只要把握了科學理性，就能戰勝一切，君臨一切，達到自由幸福之境地。但時至今日，人們發現，主體性的惡性膨脹，不僅帶來了“二戰”這樣的給人類以毀滅的後果，科學理性也遠未能充分認識世界，更不能透徹地認識人本身，特別是人的價值論問題。而且，當今一些超人的力量正在危及着人類自身的生存，左右着人類的命運，如生態環境的惡劣、核爆炸的達摩克利斯之劍（表明人不能控制自身）、地震（人也不能完全控制自然這個客觀世界）。也就是說，人並不是萬物的靈長，更不是萬物的主宰。人，應當回到其自身的存在狀態，應當回到正常的“人道”。在天地神人四者的關聯中，人應當老老實實地做人。
那麼，造成這種非人道局面的禍根在何處呢？海氏認為，是支配人的思想和行為的傳統哲學，特別是近代形而上學哲學，而不是科學本身。科學只是人類手中的一種工具，只是講究抽象概念和嚴格範疇的邏輯思維方式的形而上學的結果。因此，他要改造這種傳統哲學，因為這種哲學的根本錯誤在於“遺忘了人自身的存在”，誤把“存在者當成了存在”（註：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店，第117頁。）。 他要把人們的目光從存在者（物）拉回到人的存在上來。
二、庸俗辯證法也是有罪的
海氏認為，導致當下人的主體性膨脹的非人性狀況，不僅形而上學有罪，庸俗辯證法也是有罪的。因為人們簡單地把辯證法與形而上學看成是相對立的一種世界觀和方法論。這種方法論致命的弱點在於，把事物的構成因素人為地、簡單地劃分為對立的正反兩方面，而且雙方都可以對事物的發展有貢獻，因為離開了任何一方，矛盾便無法構成。它被運用到具體的社會歷史領域時，其隱含的負作用頗大。到底誰對誰錯，誰對歷史有功，誰對歷史有過，往往就由有權力的話語者來評判，而有權力的話語者的評判標準則是以實現自己或自己集團的欲望的一系列意識形態為基礎的。當權力意志無遮攔、無束縛地膨脹時，權力神話和權力崇拜便由此產生，而其哲學根源便是庸俗辯證法。
三、什麼才是人的本真存在？
如上所述，海德格爾對現代人的生存狀態及其哲學基礎進行了深刻的批判。那麼真正的人道在哪裡？人到底是如何存在的呢？這是現代形而上學要解決的問題，也是現代哲學的核心問題。
“存在”，在傳統形而上學哲學中被解釋為：“不依賴於人的意識為轉移的客觀世界，即物質”，亦即“獨立於人的意識之外的客觀存在”。
但海氏認為，對“存在”的揭示壓根就不能作如上描述，即“存在”不能定義為“存在是什麼”。如果定義為“存在是什麼”，那麼必然會把“存在”當成某物，亦即把“存在”當成了“存在者”。因為“……是……”正是傳統形而上學對表象世界進行說明的“根據律”，無非是給存在者給出判斷，提供根據，作出這一判斷的是人這一主體。那麼，世界便人為地劃分出認識的主體——“人”和被認識的客體——“對象世界”。主體與客體由此分立。對世界的認識就成了一種“A是B”、“B是C”和“C是D”……的不斷的判斷傳遞活動。正是這一根據律，使科學自覺地投入到了一個永不疲倦的追問“為什麼”的運動中。科學越發展，說明人的思維越來越被這種“根據律”強有力地統治着。科學，本是人手中的工具，可現在人越來越被這種不斷追問“……是……”的工具所控制，被強迫進入非自然的存在，逐漸喪失本性，人被異化着。
這並不是說海氏反對現代科學的發展，而是認為科學只關心事實、數據、操作和應用，遺忘了崇高的哲學思考與倫理目標，無益於對人的價值規範的探討，失去了對人類生活的總體把握，取消了對精神的探索，斷絕了與心靈的聯繫。科學成了一種“被砍掉腦袋的科學”。
海氏認為，傳統形而上學總是專注於存在的根據，如B、C、D ……，而遺忘了“是”這個詞， 以為這是不言自明的， 而這“是”（系詞to be）恰恰就是指存在者的“存在”，而不是指“being”（實在之物）。“通過從不定式到動名詞的轉變，不定式原有的空泛被限死，存在成了嚴格的對象，存在本身也蛻變成存在者”（註：趙一凡：《歐美新學賞析》，中央編譯出版社1996年第1版，第40頁。）。
那麼存在到底是什麼？存在不是他物，而是它自身的顯現，而不能靠他物來說明。那麼如何表述“存在”呢？為此問題，無數充滿睿智的哲人絞盡了腦汁。尼采認為，它是一團迷霧，無法解釋；老子認為大道無言，還是不說為妙。海德格爾雖然同樣意識到了對它命名的艱難，他還是從他老師胡塞爾處取來了現象學還原這一認識論利器，試圖作出較為準確的描述，認為存在是括去（放在括號里懸置）了存在者之後的那個剩餘物（現象本身），它是作為什麼也不是的自身顯現着。
這裡有必要對胡塞爾的現象學還原法作一簡單說明。譬如我們從不同方面觀察一個正方體，可以看到幾個側面，可看到的都不是整個正方體，只有當各個不同的側面在我們心目中顯現時，才能合成一個完整形象。在意識中如此顯現的直觀對象即本質，“顯現即現象”（此處的“現象”不是指事物的表象，而是指現出本象）。實際上就是認為，要把握世界的本質存在，我們不能從與之聯繫的外在的客觀實在來解釋它，因為從外在的客觀實在來解釋它，是永遠也達不到本質的。我們應該把這些外在的客觀實在懸置（epoche）起來，加上括號，存而不論，而靠我們的經驗、感覺、回憶、判斷等意識去把握其“如其所是”的含義，直觀其抽象本質（註：趙一凡：《歐美新學賞析》，中央編譯出版社1996年第1版，第28頁。）。
要回答“存在者是如何被括去，而顯現為什麼也不是的存在”這一問題，只有找到一種獨特的存在者——人。因為人是唯一有理性的動物。人既然能夠遺忘或遮蔽自身的存在，就能夠回到自身顯示自身的存在，而其它存在者沒有理性，就無所謂“遮蔽”與“顯現”。海氏把這種存在者稱之為“此在”（人）。這裡的“此”即“自身”，“此在”即自身存在的顯現者。
譬如：在日常生活中，人總是作為工人、學者、政治家或商人等角色出現，因為它總是與他所從事的某種職業關聯着：做工，研究學問，從政，經商……這種關聯可以存在着多種可能性。這些角色是作為“存在者”的此在出現，而不是作為“存在的此在”（即此在自身）出現。此在要展示它自身的存在，就是要作為什麼也不是的自身出現，即要退出這一切關聯。此在的存在，就是退出了這一切外在關聯的存在（生存）。
在我們的日常世界裡，即傳統形而上學所指的表象世界裡，人的生存意義和價值，就是因這些關聯着的事物而被人自己所賦予的，即人把自身理解為某種可能性。海德格爾認為，不管一個人的個性如何，他究竟成為什麼人，都不過是他自己行為的結果，“人從事了什麼，人就是什麼”。人們追求做一個優秀的工人、有名望的大學者，強權的政治家、暴富的大商賈，是因為他們認為這些才是有意義的有價值的生存。這種日常的人們的生存所展開的世界，海氏稱之為“有意義的世界”。我們每個人都在展開一個個不同的內在世界（如工人生活世界、學者生活世界、政治家生活世界……）。這是一個充滿了歡樂與悲傷的“沉淪”世界（此沉淪無貶義，指淪落為與他人即其他存在者共在，淪失於常人中，喪失了自身的本性存在），是一個追求聲色貨利而人失去了自身的世界。在這個世界裡，人是一種“非本真”（非本源之意）的此在，因而這些存在所展開的世界都是“非本真”的世界。
那麼，什麼是人（此在）的本真存在呢？人總是要死的（即此在的終結，不是指非活）。死亡是唯一不可選擇的也是不可替代的可能性。面對死亡領會死亡而展開的生存世界，便是一個無（意義）的世界。“無”並非沒有，“無”也存在着，而且是一種本真的存在。魯迅在《故鄉》中說：“希望是本無所謂有，無所謂無（此處指沒有）”；又在《野草》裡講：“絕望之為虛妄，正與希望相同”。我們平常認為，沒有希望，就是絕望，只有兩種選擇，而魯迅認為，這世界既沒有希望，也沒有絕望，而是一片“虛妄”，即什麼也沒有的空無存在。在這裡，魯迅的“虛妄”即存在論意義上的“無”。
每個人都擁有一個有（意義）的世界與無（意義）的世界。有的世界與無的世界是相互關聯的，兩者之間的相互關係便是“無中生有”，就是說有（意義）的世界是從無（意義）的世界中生發出來的，無（意義）的世界是有（意義）世界的存在前提。此種有無之關係，幾千年前我國的老子也有大致相同的論述：“然埴而為器，當其無有，埴器之用也。鑿戶牖，當其無有，室之用也。故有之以有利，無之，以為用”（註：老子：《道德經•第十一章》。）。“有”之所以有用，是因為它來源於無。沒有了“無”，也就無所謂“有”了。
那麼，此在所展開的世界是如何由一個無的世界轉向一個有的世界的呢？海德格爾認為，人面對“死亡”這種最本已的可能性會產生兩種情緒：一種是“畏”；一種是“怕”。“畏”是覺悟到了死亡，憂神於這種本真的存在，由此而產生“死的意志”（如佛家的“寂滅意志”），把死亡作為自身的可能性來承擔，並先行到死亡中去（走向死亡，並非實現死亡），由此而展開一個無的世界即本真的世界。用海氏自己的話來說就是：“此在總是能夠在其最本己的可能性中走向自己，總是在這種讓自己走向自己中把可能性作為可能性保持着，也即生存着”（註：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店，第325頁。）。 另一種情緒則是“怕”。“怕”是指背離死亡，逃避死亡（即怕死），由此而產生“求生的意志”。在這種“求生意志的驅動下，他憂煩於他周圍關聯着他的事物（如名、利、貨、色等），覺得只有這些才是有價值的有意義的，由此而產生於一個有意義的非本真的世界。由於人的意志的專斷性，使他與自然（自然之物）發生關係時，能重構自然，“在事物打擾他的地方，就改變事物”，他在製造世界時他自身也被帶入確定與安置。因此，這有意義的世界，是一個意指性結構，也就是說，他覺得這些事物是有意義的，但這意義不是由那些關聯着此在的存在者賦予的，而是由此在自我選擇、自我賦予的。對這一選擇的決斷就是精神。在本文引言中所談到的歐洲人的精神萎靡之“精神”，就是指的這一對存在意義選擇的決斷精神。由於傳統形而上學對人們思維的制約，人們把這一選擇權和決斷權不自覺地交給了外在的他物（如科學），形成了主體的死亡。
因此，海德格爾對人的生存狀態的描述是“此在在世中”（即此在在世界中存在）。而世界既有本真的世界，又有非本真的世界，如一張紙的兩面，所以，此在的存在（即人的生命存在）是貫穿於本真存在與非本真存在的一個整體存在。就是說，在非本真存在中，此在也關切着本真存在（向死亡的存在），雖然這種關切受到壓制。而在本真存在中，此在也同樣關切着非本真的存在（向世界的存在）。海氏把人的這種整體存在稱之為“憂”（Wovor）。
為何稱之為“憂”呢？此在到底憂什麼呢？憂“人生幾何”？從根本上說，“憂”不憂別的，就憂“死亡”，憂人生的本真價值與意義。海氏稱之為“憂神”。而沉淪在世的“眾人”，則是對關聯着的外在的實在之物的焦慮與渴望，如聲、名、貨、利……是為“憂煩”。這一點與叔本華和康德對人生的理解是一致的。叔本華認為，人生的總體基調是痛苦的，只有靠美感的刺激與暫時的麻木來使人心獲得平衡與和諧。而康德則乾脆認為人生是由痛苦的經線和緯線編織成的地毯，只有不死的精神與絕對的自由意志才是值得人們追求的至善的人生境界。海氏的過人之處就在於他辨析出了憂的本真的與非本真的來源及其時間性的存在狀態。
既然人的生存的整體狀況是憂，那麼何以解憂呢？憂煩是指在有意義的沉淪世界裡展開存在，那麼沉淪在世可以解憂，聲色犬馬與功名貨利都是眾人的人生價值與意義，也是他們心靈的歸宿。而憂神是指憂“死”，憂走向死亡的本真存在。如何解此根本之憂呢？曹操有詩云：“人生幾何？對酒當歌；何以解憂，唯有杜康”。常人醉心於功名利祿可以解憂，而曹操有着蓋世功名亦無以解憂，已可見其對生死進退與人生境界領會之深刻。但他也沒有找到解憂之法，以酒醉心只不過是其無奈之言罷了（註：黃裕生：《時間與永恆》，社會科學文獻出版社1997年12月第1版。）。
對此根本的解憂之法，海德格爾同樣沒有找到答案。我們知道，海氏在30和40年代經歷了一次思想的裂變。他曾與中國台灣學者肖師毅試譯過《道德經》，經日本鈴木大拙介紹涉獵過禪宗學說，企圖借東方智慧之光，跳出西方傳統邏輯思維的套路，另闢新“道”，但沒有找到答案。他後來又皈依神學，所獲得的依然是一片困惑。他雖然沒有找到追回本真的解憂之道，但他的思想探索卻成了顛覆、解構傳統的先鋒。
而且，海德格爾對傳統思維中辯證邏輯中所蘊含的弊端似乎極少覺察與反思，相反，他在論述無的世界與有的世界之間的相互生成關係時恰恰運用的是辯證邏輯。可見要跳出舊有的思維邏輯的羈絆去尋找一條新的思路不是僅憑思想的勇氣所能做到的，要徹底清除人類思維本身所帶來的盲點仍需睿智之士的繼續探索。