[ZT]儒：學乎，教乎？——續談儒家（2）
作者：李杜韓
轉自網易廣州社區宗教版
我以為，總的來說，說儒家是宗教，是有大量依據，它比說儒家是無神論的觀點，在立論上要堅實得多，如果僅從歷史上說，我甚至也認為一定程度上“儒家就是宗教”的觀點是持之有據的。因為儒家有一套完整的宗教崇拜運作制度，神祗、學說、規誡，在政治與民間的社會整合中的確常常顯露出宗教才有的功能。此點，朋友們可以詳讀李申先生的《中國儒教史》。
但是，我為什麼還不完全贊成儒家是宗教之說呢？因為幾個原因：
第一，儒家與其他宗教相比，其“立教”宗旨大異，儒家的中心理念是“人”而不是“神”或“真如”“佛性”，“天人合一”，主動性在“人”這裡，這與宗教之特徵大異其趣；第二，儒家最講的是“修身為本”，個體生命與天的神聖存在，並不隔絕，無需通過一種宗教的特殊手段作出拯救，現世的完美德行，聖賢垂範，將直接進入永恆，與日月同輝，這與任何一種宗教都相異，儒家的修行就是在天之神性的啟照之下，學習聖賢；第三，儒家沒有嚴格意義上的宗教組織，儒生既是儒家學說的信奉者，也可以是道與釋的贊同者，在集權政治機器中，很少因為信仰問題而被到排擠、打擊，士大夫不會把信仰作為“籌碼”，其對其他的信仰系統大致採取了寬容的態度，這與世界史上的宗教也極不相同；第四，儒家，與其說是一種宗教，不如說是一種意識形態，與我們中國人現在身處的極為熟悉的“社會主義國家中的共產主義組織與信仰”有幾分相似，儘管仍然有強大的控制人心的精神要求和作用，有嚴密的組織、學說和綱領，但不是宗教。儒家於歷史所起的作用，遠遠超出了一種宗教所能夠起的作用，它的作用範圍比宗教要廣。第五、我有一個設想性的問題：儒家可不可以脫離祭祀與中國古代社會政治、宗教、宗法、組織，不祭，不拜，不神，而還可能獨立存在？我的答案是：可。新儒家就是一個成功的例證，其實，宋明理學心學等“內學”也是一個典型。如果是這樣的話，儒家則不能完全稱之為宗教，不就很明顯了嗎？
以上幾條，我擇要者稍加詳論。
反對把儒家定為“教”的也大有人在。著名宗教學研究專家呂大吉教授在《宗教學通論新編》（人民出版社，1998年）中就表明不贊成把儒家說成宗教，他認為：
“‘儒教說’之所以不妥，主要就在於此說只看到了儒家與宗教在外在行為方面的相似性，而忽略了一個本質性的事實：孔子、孟子本人是學者；他們的門徒也只是把他們看成是‘聖賢’，而所謂‘聖賢’，不過是道高尚、知識淵博的人，而不是超自然的神。孔孟創建的理論是一種社會的、政治的、倫理的學說，而不是引導世人去追求天堂、淨土之類超自然境界的宗教體系。對於中國傳統的民族宗教，他們既有信仰的一面，也有否定的一面。……顯而易見，孔孟儒家並未構想出某種作為宗教之核心和本質因素的超自然神靈觀念。因而，我們不能視其為宗教。”
呂先生此論也甚為透闢，我比較贊同。儒家的確缺乏宗教那種“超越世間”，趨向另一個更“完美的世界”的最本質特徵。儒家最肯定的是“這個世界”“這個活着的人”！對“來世”“靈魂”“天堂”“地獄”諸如此類的觀念，統統不放在重要位置上考慮，甚至不表贊同。這能說是宗教嗎？這個反問，恐怕還是很有力的。這是我不贊成說“儒家就是宗教”的第一方面的理由。
我比較趨向認同，儒家是“准宗教”的觀點。艾波濤兄不要以為是我的“發明創造”，學界早有論調，如著名的學者李澤厚先生。在儒家到底是不是宗教的問題上，最富有啟發意義的，暫時還是華人學者的論述，其中有學者的，也有新儒家的。下面我簡要說說幾個著名學者和新儒家代表性人物的意見，其間我的觀點也隨之展現。
崔大華教授的近著《儒學引論》（人民出版社，2001年）中的觀點以說明，儒家既不是一般意義上的宗教，但又具有宗教內質和宗教功能的特質：
“第一，儒家提出的君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五倫之序的倫理思想及仁、義、忠、孝等道德規範，能充分滿足以家庭為單位的農業社會和君主專制政治制度的社會生活需要，戰國時期，就開始獲得社會認同。漢代‘獨尊儒術’以後，更被歷代國家政權自覺地用來作為整合社會人際關係，穩定社會秩序的基本工具。儒學實際上是中國歷史上的具有國家意識形態性質的觀念體系。第二，儒學的此種性質的轉變，帶來了功能的擴展。儒學不僅表現為人們提供仁、義、忠、孝等價值取向和規範的道德功能，而且也增益了某種法律的、宗教性的社會功能。中國古代法律思想的一個基本觀點‘禮刑相為表里’，正表現儒家的道德規範成為立法、量刑的主要法理依據；所謂‘名教罪人’正是以叛離或違背儒家教條而受到誅伐。如果我們在比較寬泛的意義上，把對某種神聖對象的信仰並從中獲得生活的意義，視為宗教的特徵和功能，那麼，作為君主專制國家意識形態性質的儒學也具備這樣的特徵和功能。在儒學裡，超越的但非人格的‘天’（‘天命’），人格性而非超越的祖宗、鬼神，還有作為作為儒學創始人的孔子，都具有被崇拜的‘神聖對象’的性質，儒家三大祭——祭天（天地山川之神）、祭祖、祭孔，形式上也顯現為、可界定為是宗教性表徵，雖然實際上其精神內涵是一種倫理性的道德感情，而不是信仰性的宗教感情。然而，儒家從這種道德感情中能孕育出一種道德覺醒。……第三，由於儒學是一種國家意識形態性質的觀念體系，且有多種社會功能，所以在中國歷史上，特別是有南宋以後，程朱理學強化了儒學的意識形態性質，在國家‘教化’政策推動下，通過從科學考試國家頌、頒布之經義，到民間啟蒙之讀物的多種渠道，儒學浸潤了士、農、工、商的各個社會群體，從而也滲透透到作為一種文化結構的諸如制度、器物、風俗等各個層面上，並胩在有決定意義的程度上塑造了它們的形態。在世界文化背景下，儒學凝聚成一種具有獨特的，即有自己的特徵和內涵的文化類型，一種生活方式。”
這裡我們看不到只有道德與人倫而沒有宗教氣質與內涵的儒家，但是也看不到宗教氣質與內涵是主宰控制道德人倫的存在論，而是兩者合一，在一個多功能多層面上展開的意識形態的學說與政治基準，它既是哲學，又是法學，又是倫理，又是宗教。不過，後幾者又都不是最終旨趣，而是伴生的一些重要方面，並不完全。這裡要注重的是本質上的旨趣，儒家的“崇拜”與“宗教情懷”並不是最大的旨歸為“神的崇拜”，儒家的宗旨主要地是“修身為本”，在人的心性道德的操練上帶着宗教性的執著與行動：
“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者；先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致知知；致知在格物。格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”（《大學》）
“凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事？人生三地間，為人當自盡人道。學者所以為學，學為人而己，非有為也。”（陸九淵《陸九淵集》，中國書店版）
顧亭林曾經針對當時明末之學風而云：“是故性也、命也、天也，夫子之所罕言，而今之君子這所恆言也；出處、去就、辭受、取與之辨，孔子、孟子之所恆言，而今之君子之所罕言也。”“自子臣弟友之至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也，恥之於人大矣！士而不先而恥，則為無本之人。”（轉引自何光滬、許志偉主編《對話：儒道釋與基督教》）
“德行之人”才是儒家的最主要的着力點，是靈魂與軀幹，而並不是一個“靈魂的人”。儘管，儒家也極重視靈魂之人，但是象儒家“那樣”的道德之人必定靈魂不成問題。反之，則不一定，因為人的靈魂只是人的修身的一部分，而且不是根本。所以，崇拜，禱告祺福，超渡亡靈等，都不及修好人的德行來得重大。雖然，儒家對“天地地君親師”的“敬虔”，到了宗教徒般的地步，但是本質上卻並不指向一個“至高的嚴格意義的宗教神”，它是修身的“途徑”“法門”，因而“天”與“道”與“上帝”（基督教中的天主），是相通，卻沒有達到此世界此人生是上帝創造，由上帝絕對地主宰、人只應信上帝即可獲救和淨化的宗教信念，儒家的宗教性因為其乃是“人的自我主體性”為最主要因素，雖然不是哲學意思上的第一因，卻是“最重要的因素”，而既可以與宗教相通，具有宗教的功能，又不是某一種以“神”為軸心的宗教。
儒家最強調的不是“天”的“獨斷專行”，而是人在“天”的統攝感化下，化天意為己心的主體性、主動性、自我的積極意義，強調人倫的超越性與歷史性、現實性的完美結合。通過人的努力，在天道之下，成就與日月同輝的生命碩果。這與宗教的“無我”，似近實異，它肯定的是現世任何人都能夠做到“完美的人”，無需靠“造物主”、“救世主”或者“宗教改造”，人是不節不扣的主動者！“人”與“天”從來就不是隔絕的，完全可以合而為一，而且每一個人可以做到：
“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子 盡心》上）
“形既生焉，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正正式仁義而主靜，立人極焉。”（周敦頤《太極圖說》）
這是一個理想之人的境界，不是不可能的理想，事實已經有人做到了，這就是“聖賢”，只要我們沿着“聖人”的道路，我們一樣可以，至少是接近。聖人，先秦時又稱為“大人”，《易傳》就云：
“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？”（《繫辭》）
所以，儒家在歷史上有完整的宗教規範，卻不是以“宗教”為最大的皈依。從歷史更大的視角看，儒家最大的靈魂性因素不是天地崇拜。儒家與儒教是有區別的。
（未完，待續）
