[ZT] 儒:學乎,教乎——續談儒家（3）
作者：李杜韓
轉自網易廣州社區宗教版

另一位著名學者李澤厚的觀點於近年也頗有影響。他認為：
“我以為與儒學的包容性有很大關係。儒學不重奇蹟、神秘，卻並不排斥宗教信仰；在‘三教合一’中，它不動聲色地滲入其他宗教，化為它們的重要內容和實質成分。而儒學之所以能如此，其原因又在於它本身原來就遠不止是‘處世格言’‘普通常識’，百具有‘終極關懷’的宗教品格。它執著地追求人生意義，有對超越道德、倫理的‘天地境界’的體認、追求和啟悟。從而在現實生活中，儒學的這種品德和功能可以成為人們（個體）安身立命、精神皈依的歸宿。它是沒有人格神，沒有魔法，奇蹟的‘半宗教’。
“儒學、孔子和《論語》這種既非宗教又哲學或者說是‘半宗教半哲學’的特徵，我認為是真正的關鍵和研究的起點所在。”又說：“正因為儒學的宗教性和哲學性是交融一起溶合無間的，儒學的宗教性不是以人格神的上帝來管轄人的心靈，而主要是通過以倫理（人）——自然（天）秩序為根本支柱構成意識形態和政教體制，來管轄人的身心活動。其特徵之一便是將宗教性道德與社會性道德融成一體，形成中國式的‘政教合一’，並提升到宇宙論（陰陽五行）或本體論（心性）的哲學理高度來作為信仰。‘教’在這裡既是人文教育（teaching, education），又是人生信仰（faith, religion）。”
關於儒家的幾個發展時期的關係和特點，李澤厚認為：
“原典儒學由於來自巫術禮儀，在這種遠古禮儀中，對原始氏族首領的品質和人格的宗教要求與社會政治要求本就是混在一起。其特徵是在道德主義的命令話語下，宗教、政治、倫理三合一，三者交融混同。如前所說，其中，就有宗教性道德與社會性道德兩種不同的成分。前者（宗教性道德）由孔、孟到宋儒發展為個體人生境界的儒道（釋）互補的准宗教性的追求，而為理學所大力倡導津津樂道。後者（社會性道德）則由孔子而荀子而與道家、法家和陰陽家合流互補，而成為一整套儒法互用的倫理——政治的規範、法則，支配了中國歷史兩千年。”
“以董仲舒為代表的漢學儒學，構建了一整套陰陽五行、天人感應的宇宙觀圖式。這是哲學，但又不只是哲學；這是宗教，但又不完全是宗教。它仍然欠缺一個到處活靈活現的人格神上帝，來不斷干預人世。但天人感應、陰陽五行，卻又是統轄、主宰、支配、制約整個政教體制的觀念體系和意識形態，從‘官制象天’到醫藥占卜。後者到今天也還在影響人們的活動和心理。
“又譬如，以朱熹為代表的宋明理學，構建了以‘天理人慾’為核心的心性本體論。這當然是哲學，但又不只是哲學。它否認人格神的上帝，本身卻是由一種不可違抗的天人同一的道德律令展示出來的後期傳統社會的意識形態和法規秩序。它統轄、主宰、支配、制約人們的行為舉止、思想觀念，甚至直到今天。所以現代各方面所謂‘反封建’的攻擊對象，都指向了宋明理學。” （以上均見氏著《論語今讀 前言》，安徽文藝出版社，1998年）
李氏的觀點最重要的是：儒學（家）是半宗教半哲學，並不是以一個來絕對地統治另一個。什麼是半宗教半哲學呢？並不是說它既夠不上宗教也夠不上哲學。而是說，它兼有兩者的重在特徵和功能。杜維明先生就表述為儒家中在宗教與哲學“中間”，這個“中間”才是儒家的真正起點：
“借用一個弔詭（李杜韓按：“弔詭”乃西語，我們翻譯成“悖論”）的方式，儒家既不是一種哲學又不是一種宗教，正因為儒家既是哲學又是宗教。如果僅把儒家當作一種哲學，一種理智睥思辯，一種純智的解析，一種邏輯的爭論，一種思想的釐清，那麼儒家的體驗精神就會被忽略了；如果僅把儒家當作一種宗教，一種直覺的體驗，一種靈魂的信仰，一種絕對的皈依，一種感情的超升，那麼儒家的學術精神就會被貶低了。……這種‘極高明而道中庸’的體驗哲學或智性宗教——也就是‘宗教—哲學’（Religio-philosophy），只能在哲學與宗教的交匯處與共通處找到安身立命的‘場所’。”（見杜維明著、岳華編《儒家傳統的現代轉化：杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社，1992年）
我以為，這些論述非常深刻客觀，把儒家的精神與面目勾勒得很清楚了。說儒家不是完全的宗教，是“准宗教”。

最後一點，儒家能不能脫離古代的宗法、官制、精神環境，在另一種社會背景下生存？我認為答案是可以。
郭齊勇等在評李申先生的《中國儒教史》的文章最後有這樣一段：
“其實，作為教育教化制度得到官方支持的儒教可以崩潰，但作為個人內心信仰的對象，作為生液壓的信念與理想，作為立身行世的準則，作為內在的以之生以之死的精神，對個體而言，即便是在現代或未來社會，卻是可以永遠存在的。” （轉引自郭齊勇等《儒家、儒教、宗教性、超越性》，《中國學術》第九輯，商務印書館，2002年）
這段話恰是問題的關鍵所在了！信仰與宗教可不可以劃等號？當然不可以。那麼，即使我們完全同意中國古代的儒家是宗教，但是，這種宗教所依存的社會機制和話語的合法性不是已經消亡了嗎？但是，儒家依然存在。而且轉化為個體的內在信念、精神品質、立身行世的信條、對理想世界的追求，所有這樣只有宗教才可能嗎？顯然不是了。
這裡又要回到“內在超越”的話題上談了。余英時先生認為，儒家的超越是帶宗教性的，但是與西方不同，它不以認識論而是以價值論為基礎，即超越的價值源頭在“人”之內，而不在一個外在的“神”，所謂“為仁由己”“依自不他”，“反身而誠”“反求諸己”等內在功夫，不過作為價值之源的心靈卻又通於天地萬物和人倫之中，使“推己及人”成為可能和必然。“內在超越”可以通過人的德性自修在充分人間煙火的經塵俗世中實現，相反，對於“六合之外”，聖人是存而不論，所以“子不語怪、力、亂、神”，所以，超越是宗性，卻又不涉及宗教中的自然之神的準確認證。新儒家中，劉述先先生肯定儒家有宗教關懷，他引用西方現代基督教最重要的一位神學神保羅.蒂利希的觀點，把宗教定義為“終極關懷”，認為孔子和儒家均有深厚的宗教關懷，“天人合一”等思想中的超越祈向有其獨特的把握方式。近年，劉先生致力重新釋證“理一分殊”這一儒家重要命題，他把“內在”與“超越”解釋為“有限”和“無限”的關係：
“有限（內在）與無限（超越）有着一種互相對立而又統一的辯證關係，我們的責任就是要通過現代的特殊的條件去表現無窮不可測的天道。這樣當我們賦予‘理一分殊’以一全新的解釋，就可以找到一條接通傳統與現代的道路。”（轉引自郭齊勇等《儒家、儒教、宗教性、超越性》）
這裡，儒家之現代轉化之可能是原本於原有儒家思想理路和價值建基的，並不困難。因為，宋明理學對漢代儒學的改造，已經成功地建立了儒家的這一基礎。
李澤厚認為，現代新儒家其實就是宋明理學一路的再繼續。他只標熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三、賀麟、唐君毅一係為“新儒家”，認為“現代新儒家恰好標明承續宋明理學的現代中國哲學”，“‘現代新儒家’無論在理論框架上、思辨深度上、創造水平上，都沒有越出宋明理學多少，也沒有真正突破的新解釋，更根本談不上任何社會影響”（見氏著《世紀新夢》，安徽文藝出版社，1998年）
如果說，新儒家承繼宋明理學，那麼有兩點要注意：一是，無論宋明理學的性質是如何，既然在現代社會中，仍然可以作為一班學人的信仰追求，它的生命就不是宗教一類的東西可以涵括了，它是信仰，但是完全可以脫離宗教；第二，宋明理學本身就是“淡化鬼神”的理論，“天即理”“性即理”，這些主要命題完全是主體性的浪漫理想，是“人”的“膨脹”。這兩點，我認為也可以很有力地說明：儒家還很難一下子就說死就是宗教。起碼它的生命力、學說所覆蓋的範圍比宗教要廣。所以，是“准宗教”。

最後我說兩句感慨的話。
老實說，儒家的理論是激動人心的，它在中國歷史上顯示的成功直是塑造中國人心靈與氣質的精神寶庫。儒家已經渡過了它的黃金時代，它大部分作為都可以說是已經成為“歷史”了，但是儒家的精神內質卻化為了中國人的民族氣質氣節的“內在因素”，可以說，成熟的中國人身上還有一種“儒家精神”的間接影響。儒家的生命力並沒有完全過去。在中國現代化的道路上，儒家精神依然被懷念、反思和憧憬，這是一個極為重要的現象和心態。
猶太教、基督教與古希臘共同塑造了西方，不管現在的西方人是否是宗教徒，還是無神論者，其身上都有一股揮之不去的“傳統”氣質，如“邏輯”“超越”“認證”“分析”，“個人與社會、肉體與精神、善與惡、進步與反動，美與丑等等的二元對立”都是西方特別鮮明的東西。“證明”的“外在性”是西方哲學的一大共性。每一個偉大的文明類型，都是天長地久，在新的環境下，依然頑強地以各種各樣的形式生存下來，一代傳一代，儘管是“一代遠於一代”，新的組合在不斷形成，不過，這個過程依然複雜得無法精細地有十足十地絕對把握到。所以，無論我們今天對儒家作何種定性和評價，儒家是中國人的，是塑造我們民族精神的重大的甚至核心性的因素。
出於一個中國人的責任感，儒家中的優秀因素，我們是要繼承和發揚的。而事實上，這種優秀的東西是很多。只要我們還講理性的生命，追求生命理性，儒家的寶貴財富，就是我們永遠值得珍視的材料。
“做一個道德的人吧！”，這個要求不僅基督教歡迎和支持，所有的現代宗教都是支持和贊成的。

（完）