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Helen：
‘樓上這篇文章，確實讓我長了不少見識，也悟了一點道理。
不過我想問： "謀事在人，成事在天“怎麼說？
人既然是一切事物的主體性，為什麼還有這樣的說法？也許我提的問題得很幼稚，但是有些問題在現實社會總是那麼的無奈~
作 者: gd-ldh(李杜韓)
Helen兄好！兄客氣了，“幼稚”一詞不適於兄所說。這樣一個話題誰會認為是幼稚呢？坦率而又毫不誇張地說，我回答不是“謀事在人，成事在天”那樣深奧的問題。真的，“天”不怎麼回事，誰敢說自己已經清楚和有把握呢。所以，只能“大而無當”地響應一下你。說得不好的，還請原諒。
“謀事在人，成事在天”，這一句通俗地說，就是人想實現的，要靠天意最終成就。這句話的確很能反映儒家“天命”觀的某些傾向。世間的人事成就，一定要兩個因素：人與天。人之謀，就人的努力，人的智能，人的主動性、主體性；天就是神秘神性的超自然超人事的因素。所以，人並不能靠自己單方面就能成事，或者不要認為一件事的成就，就是“事在人為”，還有一個默默無言而仁愛無限，德潤四海，澤臻萬物的“天”，“天”祝福你才能使事情成就，為然，就有人不能測度的“突然的錯挫”“旦夕禍福”，所以，人到底是作為天意的承繼者、受益者才是一個成功者。這是有神論的特徵了，與宗教是一樣的認知。這句話也可以看作“天人合一”的另一種通俗的說法，只是並不完全準確的說法就是了。
我說的“主體性”，是指人的本質上有主動性、自主性、自我超越性而言，原來是一個西方近代哲學的用語，現在中國哲學研究也普通使用的。它的意思並不是說人可以決定一切，而是說在天德流行、天理與人的心性相通的認知框架下，做個什麼人、如何做人，人是主動的，無需一個外在的“神”來具體指導和控制。“主體性”是個哲學術語，不能經驗地理解。
Helen兄您覺得無奈，是所有人的無奈。做人豈會事事順意。而且往往大多數事情都是不順意的，要“變形”“屈就”的，人生於世必須要時時“調節自己”，適應環境。中國人活得辛苦更是世界有名的，所以，中國人特別重視“人倫”，重視“德行”“仁愛”“禮制”“忠義”“廉恥”“孝悌”，因為孔子早就洞察到人間不可能是人人活得順利，心想事成。不成的時候，己所欲與人之欲衝突時怎麼辦。這就一定在鮮明地樹立社會的規範，包括人倫規範、行為規範、政治規範、祭祀規範等等。不然的話，成何體統？漢代的統治者獨尊儒術，實際最重視的就是這種規範。
是啊，我覺得現代人做人似乎也不比前人容易，很多事情不平，很多事情心有餘力不足，有許多好事不能幹，不少壞事不敢說，很多幸福要放棄。難啊！
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(艾波濤先生 文略)
李杜韓回艾波濤先生：
艾兄已經注意到儒家在思想學術層面上沒有變成宗教，這一點我同意。但是儒家在兩千年的政治、社會、法律與宗族鄉規上的形態，我想艾兄注意得不夠。這不僅是統治高層的事情，民間普通老百姓也甚為認同，“三從四德”“三綱五常”“忠孝仁義”“祈福祭神”“相信天命”等等，沒有文化的人，也視之為頭等人生信條或誡命，我們看《水滸傳》就大體感受到一些，而明清之後的普及讀物《三字經》《幼學故事瓊林》所宣揚的，鄉規中的嚴荷的俗例規條，無一不與儒家的知識分子與儒家出身的知識分子有關，直接是來自儒家經典的！
在中國漫長的歷史中，祭祀與鬼神，除了極個別的儒學者之外，絕大多數儒者，絕大多數時候都沒有否定過。同樣，儒家的“人”，除了極個別的思想家之外，絕大多數時候不僅僅是“自然之人”“社會之人”，而且是有“靈魂”之“人”，儒家的人生觀、價值觀沒有超越而內在不行，宗教性與現實性的交融，是儒家的靈魂性因素。這些不語怪力亂神的高層次要求，一但下到“基層”就肯定是行不通，那些熱衷於寫誌異小說的大多為儒生，明寫鬼神之事，教人今生來世，因果報應，並不僅僅是釋家之事，在民間更多的是儒生出身的“紳士”，這些入不入儒家的數？還有，儒家講陰陽術數之學，與道、法、陰陽家早就在儒家的大體系中融洽了，這算不算數，能解釋為非宗教性的因素？
說儒家是沒有宗教傾向的學說，不能成立。艾兄所舉，在學說上既沒有充分的細節，更在大的方面缺乏對中國歷史上的儒家思想支配下的國家社會眾多層面的把握。說儒家是准宗教，要舉證是隨便可以舉，保證多的是，而且材料串成一個完整的史實圖景，而不是象前十幾年那樣囿於哲學觀念的條條框框，可以做到全方位地舉證。李申的《中國儒教史》，長一百五十多萬字，都在用極大量的從學術到日常生活的證據，證明儒家為宗教。我認為矛盾是在於儒家在一定程度是高層的思想與普及層的取向多有不同，這是中國社會造成的，所以我以為儒家還不能完全說是宗教。
還有一種情況，當一種學說，當一個人，被奉“至聖至明”“萬世不易”的時候，離宗教還遠嗎？我們可以重溫一下三十年前的文化大革命，毛澤東思想不是神聖不可侵犯的、句句是真理，不容有其它的思想存在？儒家當然沒有到達這樣的獨裁，但是，儒家對其他學說思想的兼融，卻反映了儒家也是不讓其它思想“自由發展”的一個側面實質，我認為不能說這僅是統治者的陰謀，完全可以說是全體儒家信奉者的要求。從唐到清的幾次思想史上的交鋒，儒家的態立場讓人印象深刻。文革那時的中國分明在搞一場“造神運動”，當儒家和孔孟被抬到無以復加的萬世精神領袖，永遠的老師這種地位，又有誰敢與之齊平，把他們當人看？中國人的造神熱情，並不比外國人差。包括佛教來到中國，民間的造神之狂熱，從南北朝到現在，菩薩觀音佛祖如來，那裡還是印度佛教原來的樣子？孔子也是。這也是中國人的另一個側面。
一種意識形態或思想學說，被塑造為成萬世極則時，人人之信條時，就肯定轉化為帶某種宗教特徵的東西；而當一種宗教被奉為現世必定要實現的理想，人人之幸福極樂時，它也必定帶有意識形態的統治威力，政教合一，豈僅西洋貨哉？
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作 者: zbw(蝶之仙)
學術層面上的自然可以稱之為儒家，或者儒學。
在社會層面上的，自然可以成為儒教。之所以叫儒教，而不是別的教，自然是因為其中多有借用儒家學說，或直接來自儒家經典。
遵循某種學說，以理論方式遵循有之，以人生信條方式遵循有之，以宗教信仰方式遵循有之。不能認為只要堅定不移，就是宗教信仰。
李如果想說明中國歷史上有儒教，我自然沒有異議，但是如果你想證明凡是相信儒家學說之人，都是出於宗教信仰，那就難了。
怪力亂神，神秘事物，信之為有，未必就是宗教。
在我看來，中國古代對自然界的認識，與西方的劃分並不一致，在西方有一個明確的劃分，認為上帝的事歸上帝，愷撒的事歸愷撒。因此科學與神學是對立的，但是在中國，一切都是經驗探索的範圍，醫卜星象，種種法術，都是經驗主義探索的領域，中醫的理論就是不斷歸納，總結，試驗，再歸納的結果，形成的理論體系與西醫截然不同，然而同樣有效。
同樣的道理，算命、祈禱、祭祀同樣要不斷歸納，總結，試驗，再歸納。目的只有一個，更加有效。這就是中國古代對待所謂“神聖”事物的態度。有效的、靈驗的神，就香火鼎盛，無效的、不靈的，就門可羅雀，管你是黑貓白貓，有用的神我才會拜。有用的神我也都會拜。所以在中國，才有可能做到多教融合，在民間，出現多神同堂。
如果這樣的現象能夠稱之為宗教，那也與西方對宗教的理解大大不同。
宗教如何定義？准宗教又如何定義？一百五十萬字就能確證，那麼只要寫的字夠多，就能推翻他的證明！
人人相信的就是宗教？人人狂熱就是宗教？那麼納粹當年也是宗教？那你的宗教定義，也實在太寬了！
有宗教信仰，但是信仰與宗教並不等同。
有宗教狂熱，但是狂熱與宗教也不等同。
當年陳勝吳廣，一呼百應，那些造反者的信仰是：“王侯將相，寧有種乎？”他們的狂熱是相信自己一定能成功。這樣的起義者有很多，你都能稱之為“宗教”？
當年的義和團，狂熱的相信自己能刀槍不入，你認為他們的是宗教嗎？
作 者: gd-ldh(李杜韓)
蝶兄：
我想兄沒有明白我的意思。我沒有指所有信奉儒家的都是宗教徒，而且我恰好明確地否定了這個說法，請您細讀我的《儒：學乎，教乎？》一文。
我是說儒家是“准宗教”，帶有宗教的終極關懷信仰（即相信人間之外另有一股力量在支持決定着人間的人事，人的生命不是完全是由人主宰，而由一個“天”在擺布，這還不算是宗教範疇的信仰嗎？），帶有宗教的靠經過“教化”而形成的有神論信仰信念去行事為人，而不是靠外在的壓抑強制來讓人相信它這一套，這也是宗教的特徵傳播和形成的特徵之一，注意我這裡指的“關於終極信仰信念”的問題而不是指其它的知識問題，請不要與日常的其它知識文化混淆，教化作為途徑可以教人許多東西，但是一旦教育上一致地教人同一個信仰，而且作為官方肯定的唯一信仰時，它就是帶有宗教性的，我這裡就是從嚴格意義上的宗教信仰上說的。
儒家學說的範圍比儒作為宗教的要大。所以，儒家不能全部說成是宗教，此點我沒有同意李申先生的觀點，但是，李申《中國儒教史》的確寫出了大量從前（嚴格硌來說是從五四到八十年代）學術界普遍勿視的儒家的民間形成、在國家統治與皇權貴族生活內部的諸種複雜而微妙的作用。我推薦蝶兄和其它朋友一讀，是一部好書，是學術界普遍讚揚的近年一部力作。難道我會因為字數多少而定其是不是合理嗎？我想以蝶兄您對我的了解，我總不致於到這個地步吧。
歷史上的儒家比現在的要複雜，其實作為象中國那樣的國度的長達兩千年的統治思想，它的歷史肯定是複雜的，所以不宜作簡單的判定。您認為儒家不是宗教，我同意，我更認同儒家是“准宗教”說。 我認為這個說法基本符合歷史實際。起碼比說儒家是無神論要客觀真實得多！
關於極權式的意識形態是不是宗教。我想蝶兄也未免有些“書生”了：從國家統治的層面看，唯一奉為正確的人世觀價值觀，對人的作用，與宗教的確有還有區別，但是對於人來說，這種區別是次要的，相同是主要的！您舉的希特勒時代就是與中世紀及之前齊名的西方最黑暗的時代。任何自以為是世界上“唯一正確”“唯一應該”“真理就在我手”的思想體系價值體系，一旦成為社會人群的統治性準則，順者昌逆者亡的時候，就是一種害人的宗教！包括基督教在內！我說這番話不從學術的角度說，不從宗教的內部信條上說，乃從人類的生存境遇的領悟上說。此點，我個人是堅定地主張的。
其實，八九年之後，毛澤東在民間一下子成為“神”了。這是一種偶然現象嗎？
儒家在現代社會的創造性轉化，一大關鍵就是要脫掉這種國家意識形態的圖謀，與其它的思想站在同等水平上，讓世人挑選、鑑別，只有這樣的“信仰”才是健康的。
最後這番話請不要從學術上與我討論。
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誠之：
儒學是不是宗教，要看對宗教的定義。
根據宗教學對宗教的定義，必須有以下基本特點﹕
1．理論(Sacred writings, myths, symbols, etc.) ，2。崇拜儀式(Devotional rituals)，3。信仰團體(Sacred community) ，4。崇拜對象(sacred objects or figures)。 宗教還有一個特點是：除了上述這些，它還是一種體驗(experience)。
如果按照宗教學的定義﹐顯然儒學不是宗教。
但是根據World Religion by Huston Smith 《人的宗教》一書作者的意見，“儒家是一種宗教，還是一種倫理呢﹖答案要看如何定義宗教。以它對個人行為以及道德秩序的密切關註上看，儒家和其它宗教比起來，是從一種不同的角度來探討生命，但這並不必然表示它就沒有宗教資格。如果從最廣義來看，以宗教為環繞着一群人的終極關懷所編織成的一種生活方式，儒家顯然夠資格算是宗教” ﹐“要了解儒家作為宗教的整個層面，重要的在於明了孔子把人民的關懷，從“天” 轉移到“地”，而沒有完全把“天” 拋棄。”
李澤厚先生在《論語今讀》中也說，“儒家不重奇蹟、神秘，卻不排斥宗教信仰﹔在「三教合一」中，它不動聲色地滲入其它宗教，化為它們的重要內容和實質成份。而儒學之所以能如此，其原因又在於它本身原來就遠不是「處世格言」「普通常識」，而具有「終極關懷」的宗教品格”，因此李澤厚稱儒家為「半哲學、半宗教」。
因此﹐如果說用“准宗教” 一詞來歸類儒家，似乎也不是過份的說法。
畢竟世界上討論宗教的書籍，還是把儒家當成一個準宗教來討論的。
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儒家到底是不是宗教的討論未免過頭了，順至艾兄
作 者: junleio(junleio)
儒家到底是不是宗教，我本人以表明立場，這裡不說我的觀點。
而我見此版中的言語有點過火，本來嘛，中國的"士"是不會在討論中屈服的，因為公有公理、婆有婆理。這正反的論證早也有學者表過，，所以我個人意見，儒家是不是宗教，不能強他人之意，因學術本身就多分支。就我個人最近參考的一些書籍來看，儒家被列為民族宗教最多，列入人文宗教的是五四運動時的產物，而准宗教式或半宗教也不同存在各大儒者的書中，至於民間也偏向宗教式，而非宗教也廣泛存在，可以說至今甚至以後都難有定論。這裡各述已見吧。
順至艾兄：
《再說儒教千年》，一文並沒有論證儒家之為儒教。閣下高才，某也深嘆，請再看《論儒家之為宗教》。而你的宗教定義並非完整，某以補上，請細看。
另，剛才看了你的："至於對孔子出生所衍生出來的想法，更是滑稽可笑。 聖人無父，古今中外自古皆然——孔子的出生的那些有着神話色彩神奇記載，"叔梁紇與征在禱尼丘山，感黑龍之精以生仲尼。"（《禮·檀公正義引》）"孔子母征在游於大冢（或作澤）之坡，睡夢黑帝使請已。已往夢交，語曰：女乳必於空桑之中。覺則若感，生丘於空桑之中"（御覽三六一，又九五五引春秋緯演孔圖）。沒有一個是出在儒家人士之口，豈可當作正信之見，後世對孔子出生的這種穿鑿又能說明了什幺呢？若只認為耶酥基督和釋迦、老子充滿了離奇的記錄，就有些孤陋寡聞了，再翻看一下我們上古時代的三皇五帝的出生那一個不是這樣，傳說那能拿來作依據呢？皆有神奇就是皆不神奇，其中的真實成分一目了然，又怎能把它作為儒家就是儒教的神性依據呢"
深感閣下誤解，
1、我這此文中有幾處論證儒家是宗教了？雖然題目有儒教兩字，閣下有沒有看實了？
2、儒家人士之口，我就不懂了。《禮·檀公正義引》非儒家的嘛？太平御覽的編者"似乎"是儒家的吧。神話色彩就能說不能拿來參考研究了？那幺你如何研究上古文明？須知上古文明幾乎全是神話色彩，你莫非要求當時我們的祖先用現代的方式記事？
3、你對我說歷史的文章改成論證儒家是儒教的文章未免有點曲解匠心了？
中國在大亂時必反孔子，大治時必尊崇孔子。這句有點以偏概全了吧，
1.秦朝不能算在內
2。記得只有近代的一次，我少學無知，請指歷史上其它次。清代的特殊事件不知算不算？
作 者: wnxieh68(艾波濤)
junleio網友
《再說儒教千年》，一文並沒有論證儒家之為儒教。
我也有同感，文中大部分講得是儒家，
可標題上卻在講儒教千年，
其實你自己並未在概念上劃分什幺，
但你卻在喊叫着要劃分。
從你的言論可以看出，你並非一定傾向宗教或准宗教，
你把其看成是儒家的時候可能是多一些，
儒教的提法也只是順流而下的結果。
若帖 中的言語有點過火，當向您致歉。
作 者: zbw(蝶之仙)
錢穆論中國歷史與思想發展的關係（大意）
從歷史的規律可以總結出以下階段：
1、大亂之後，休養生息，往往用黃老之術。
2、民生漸漸恢復，社會逐漸活躍，開始用法家之術。
3、政治逐漸走上軌道，儒家學說開始成為正統，開始考慮禮儀、道德等等更為根本的問題。
4、太平日久，對根本問題的探討往往偏離正確的軌道，成為空談，成為坐而論道的談資。
5、盛極轉衰，儒學流弊叢生，虛無主義、老莊、佛教抬頭。社會又滑向混亂。
作 者: gd-ldh(李杜韓)
這些說法很有中國思維的特點——都是領悟式、直覺式的說法，大概地說未嘗不可，要準確地描繪勾勒，則“錯漏”甚多了。
作 者: zbw(蝶之仙)
先簡單回一句，我要出公司幹活了。
【 在 gd-ldh 的大作中提到：】
:您認為儒家不是宗教，我同意，我更認同儒家是“准宗教”說。 我認為這個說法基本符合歷史實際。起碼比說儒家是無神論要客觀真實得多！
宗教的定義本來就眾說紛紜，更不要說准宗教的定義。不知李兄能否明確的下一個。
也就是三個問題：
1、什麼是宗教
2、什麼是准宗教
3、如何區分宗教與准宗教
再者，儒家屬於什麼分類，可以討論，但是討論的結果並不是非此即彼的！李兄怎麼能認為，一種學說要麼是宗教或准宗教，要麼是無神論。因為儒家肯定不是無神論，那麼就一定偏向於宗教？
這樣的非此即彼，只怕是太過拘泥於西方學術劃分的緣故吧。
李杜韓回：
蝶兄，我會過幾天專談什麼是宗教的問題，謝謝。
至於宗教、准宗教和無神論的提法，您的質疑有道理。我是按時下談這個問題，普遍的幾種劃分上說的，這也儒家與宗教的關係問題，不能不說的一些基本定位吧。
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論儒家之為宗教
作 者: junleio(junleio)
要論證儒家之為宗教，那幺我們就必須對宗教這一詞的來源、定義、內涵及性質有所了解。而一些人對儒家之所以不是宗教的認識，便是因為忽略了宗教的多樣性，對儒家的特殊性及孔子的疑鬼態度持偏面認識；其實儒家作為宗教名詞，在一些詞典和百科全書中屢有出現，如《中華佛教百科全書》、《佛學大詞典》等無不將儒家視為國民宗教（即民族宗教）。
宗教一詞源之佛教，指宗與教。據《華嚴五教章·卷一》："分教開宗者，於中有二︰初就法分教，教類有五；後以理開宗，宗乃有十"，便是將宗教二字分開來說：佛陀為了適應教化的對象而說的教法，便稱為教；教中的根本旨趣，則稱為宗。一般來說，以宗為主觀的、個人的主義信念；教則有客觀教說的意思。或者指一宗之教為宗教，如《佛祖統紀》卷二十九有‘賢首宗教、慈恩宗教’之說。此外，或以宗為無言之教，以教為有言之宗；或者以宗為宗門（宗，為所崇尚之教旨；門，為通入之義《宗門十規論》。宋後為禪宗的自稱，其它則稱為教
門），教為教門（教法為入道之門戶或教法萬差各異門戶。宋後則是禪宗之外的稱謂）。宗門與教門即是宗門指教外別傳的禪宗，以禪乃離言教，採用以心傳心的方式傳宗；而教門指依大小乘之經論等言教而立的教宗，如天台、三論、法相、華嚴等。又有以宗為法相所說的八宗、華嚴宗所說的十宗；以教為天台所言的四教或八教、華嚴所判立的五教等；另外也有以教指三藏十二分教的一切經教。就此看來，宗教一詞原來就涵蓋了佛教的全體。
而自西方學術思想傳入東方後，一般都以佛教所用的"宗教"一詞作為英、德、法等西語religion的譯文。咱們來看看這religion是什幺意思？religion是由拉丁語religio變化而來，religion一詞的來語源也各有異說，有學者認為是由ligare（結）的動詞而來的，含有人與神相結合的意思；也有學者認為是由legare（整理）的動詞變化而來的，表示嚴肅及儀禮的意思。religio的原始意義指的是對超自然事物的畏怖、不安等感情，其後則成為感情對象的超自然之事物，及成為感情外在表現的儀禮的意思，由此引伸或擴充便指團體性與組織性的信仰、教義、儀禮的體系；亦指人類對具有超人威力的神秘力量或現象賦予意義，視之為絕對理想的主體，並產生畏怖、神聖。信賴、歸依、遵守等心理，從而實行祭祀、祈禱。禮拜等禮儀，將戒律、信條等列為日常生活的規範，以期安心立命及向上發展完美的人格精神。
宗教就形態而言，可分為個人心理宗教與集團社會宗教。所謂的個人心理宗教，指個人獨自的宗教信念與體驗，而不論其是否參與特定之宗教組織，或具有何種特定之信仰型態。若經由個人之虔誠信仰、深切體驗，而積極向他人弘傳，集合具有相同信仰之人群，即成為宗教團體，產生新興宗教，主倡者稱為此宗之開祖。若致力於對固有宗教之改革運動，則稱改革者。
集團社會宗教，就發達史來分，可以分成：原始宗教、國民宗教、世界宗教三類。原始宗教指上古時代及未開化社會的宗教，如自然崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜、巫覡教等；國民宗教又稱民族宗教，指在民族、部族、國家等一定地域內的宗教，大多和所在地的社會風俗、習慣、制度等有密切關係，如日本神道、猶太教、中國道教、儒教等。有的甚至沒有自已的開祖或經典，如日本神道，沒有特定的教祖，而是以原始宗教為基礎；世界宗教如佛教、基督教、伊斯蘭教等。這一類型的宗教多隨個人的自由意志接受信仰，而順從組織內之信條、儀禮、戒律等。通常多由特定之開祖所創倡，並以開祖之行跡及教說為中心，形成該教之教理與經典。教團之成立，多站在超越民族、國家等立場而創立，故其教法系以人類全體（佛教則以眾生全體）為中心，具有世界性與普遍性之性格。惟世界性之宗教雖以全體人類為中心，然實際上常以救濟個人為基礎，故具有探索心靈內面與側重個人實踐修行之特性。
宗教就有神無神來分，可以分成：
一、多神教（polytheism），即崇拜多種神靈，多系自然形成之信仰，存在於原始未開化之時代。隨着人類智能的發達，對自然神賦以意義、理想，成為高級神，而祖先崇拜、英雄崇拜也同時存在。或者由一神教發展成炎多神教的，如佛教，由佛陀就智能、慈悲、實踐權化為文殊、勢至、普賢、觀世音。而各菩薩又有不同的化身。
二、一神教（monotheism），由崇拜自然的多神教，演進為崇拜具有諸神之德的一神。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，均為典型的一神教信仰。另如印度教中，雖有多神信仰之性格，然於眾神之中，獨尊一優於其它諸神者為最高神，乃諸神之代表，具有絕對之權威，此稱單一神教（hemotheism），如濕婆派以濕婆為最高唯一之神，毗濕奴派以毗濕奴為唯一神。一神教亦可稱交替神教（kathenotheism），如梵天、毗濕奴、濕婆等三位神祇，在不同宗派中有不同之地位，以濕婆為例，在濕婆派中為最高神，梵天與毗濕奴居次要而從屬於濕婆。
三、泛神論（pantheism），又稱萬有神教。上記之多神教、一神教等，以實際信奉而屬實踐性之宗教，泛神論與之相較，其性質偏重於闡釋哲學理論之理論宗教，以為宇宙現象之內部，有支配現象界之原理法則，而將此原理法則神格化，認為此‘道理神’遍滿於宇宙現象。印度奧義書中之梵（梵Brahman ）即屬道理神，梵存在於‘個人我’（梵a^tman ）中，此乃最高理想‘梵我一如’之基礎。此外，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾沙（Spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲學所說之神亦屬道理神。
四、無神論（atheism），又稱無神教。指未立神為崇拜對象之宗教。基督教之思想，以為不立神祇即不成為宗教，研究原始佛教之西洋學者謂，佛陀不禮拜梵天、帝釋等神，反而由梵天、帝釋等向佛陀禮拜並聽聞佛法，故認為原始佛教為無神論者。又德國著名的悲觀主義哲學家叔本華，由於深受佛教及印度哲學之影響，主張宇宙之本質為盲目之意志，故亦被視為無神論者。若就原始佛教而論，世尊之弟子及信徒，歸依佛、法、僧等三寶，以世尊為歸依對象而禮拜之，此不得稱為無神論；又世尊雖不以其它之人格及神格為歸依、禮拜之對象，然以
‘法’為絕對之依所，由此則可稱無神論。世尊於入滅之際，曾囑咐諸弟子，其後唯以法為歸依所，以自己為歸依所，即法洲、自洲，法歸
依、自歸依，以法為標準，使自己之人格次第向上而趨向絕對理想之境地。此種思想教法與基督教之立神說截然不同，故就此而言，佛教亦可稱為無神論。
宗教在人類生活中的功能主要為：
一、原始功能。主要是感情方面，在滅除苦惱不安，獲得希望與安心。
二、在善惡意志方面。宗教力量有助於匡正世道人心，確立倫理道德，乃至於發動社會發省、調整輿論風潮等。
三、與"知"的關係。隨着社會的發展，科學的進步，人類對於宗教信仰中的不科學、不理性的現象進行排斥，而宗教本身也隨之調節、變革自身的不合理之處。
宗教活動在兩大領域：
一、體驗和實踐的領域。
二、超越即思辨的領域。
前者的典型升華物是宗教性藝術，後者則演化為哲學（形上學）和科學（形下學）。
現在，依上面的定義、內涵、性質，不論是佛教的宗教還是西方學術里的宗教，就來說說儒家為什幺是宗教。
一、創始人。儒家和絕大多數的宗教一樣，有他的創始人，即孔子。孔子首創中國古代教育的獨立體系，以六藝似授弟子，如朱熹《詩集傳序》中說到："孔子生其時，……，而其教實被於萬世。"
二、傳教及宗派。孔子為了自己的理想，曾周遊列國，有弟子三千。後來各時代的大儒家，或於朝堂，或於書院，無不為儒家思想傳播；而儒家思想在長期的發展中，也形成不少的宗派，如漢時的古文經、今文經；南北朝時的南北之分；宋時的心學、理學，期間或有對立，或有消長，無不和其它宗教的發展史一樣。
三、經典。儒教的經典實也不少，四書五經，《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》為五經，《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》為四書。
四、偶像崇拜、祭祀、儀禮。從漢朝開始，在仲春及仲秋的上日，便是祭奠孔子至聖先師的節日，並有一定的儀式，歷代皇帝對孔子的封賞也有不少，甚至對孔子的後代也恩澤有加，只有天師張道陵的後代能略與之比。孔子廟最早是魯哀公在山東曲阜建造，北齊時皇帝令各地郡學在教坊設孔顏廟，唐貞觀，唐玄宗詔令各州縣都設立孔子廟。孔子廟有四個配享，也稱四聖：復聖顏回、宗聖曾參、述聖孔級、亞聖孟子。而歷代大儒，像董仲舒、韓愈、朱熹等人也位列孔子廟，為後世書生所祭拜，實和佛教的寺廟、道教的道觀里的神仙尊例無甚分別。對
封建社會的書生而言，孔子則是最大的，是神聖不可犯的，連書塾開課時都要三拜孔子才開始。除了祭拜孔子先師外，儒家也有祭天、祭祖、拜日等，如《禮記》："冬至祭天曰郊，夏至祭地曰社。"，《詩經》："文王在上，於昭於天。"………等等。
五、人格精神。儒家的人格精神，大抵上可以稱為"美德"，或者是"禮樂相濟"、"美善相樂"。如荀子《樂論》："樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，天下皆寧，美善相樂。"；再如孟子的六種人的境界，則於《盡心》："可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光學之謂大，大而化之謂聖，聖而不可知之之謂神。"。近代學者徐復觀的《中國藝術精神》中談到："禮樂並重，把樂安放在禮的上位，認定樂才是人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨，"而宗白華在《美學與竟境》中也談到："孔子是替中國社會奠定了禮的生活的。"若就個人來說，也是一種精神追求，或理想境界，有如淨土宗之生於西方極樂淨土、基督之歸於天堂等一般。
六、就國民宗教即民族宗教這一分類出發。儒家的思想是我國人民的生活規範，道德禮儀全以儒家為準。自漢武帝至清，科舉制度出自儒家，三綱五常也出自儒家，歷代王朝對儒家的重視總體來說遠在佛、道兩教之上，實是儒家關乎全民社會的安定，動則亂根本，統治者（除秦朝外）們能三武一宗法難於佛道，但對於國家統治根基、政治階級的儒家，統治者們在這問題上是不敢掉以輕心的，是以元代、清代為穩定漢族民心，無不以儒教治國。
七、就無神論而言。有些人錯誤的以為儒教不立神抵就不算宗教，或有人就孔子對鬼神存疑態度出發，但後世（其實上面的第四點也略談到）儒生畢尊孔子，和其它宗教上的偶像已沒什幺區別，而不要忘了儒家的《易經》等一樣有宇宙、人類起源之類宗教哲理在內，如《易·歸妹》："天地不交，而萬物不興。"《易·繫辭下》："生生謂之易。"《易·繫辭》："一陰一陽之謂道"，再如《易·繫辭》："天一、地二、天三、地四………"而在《周易·序封》中最是明顯，儒家的全部宇宙結構歸納如下："天地--萬物--男女--夫婦--父子--君臣--上下--禮儀。再如《禮記》中也有不少此類字句，如："陰陽相摩，天地相盪……而百化興焉。"；再者，儒家的無神論這種情況也可以在佛教中找到對應，則是："世尊於入滅之際，曾囑咐諸弟子，其後唯以法為歸依所，以自己為歸依所，即法洲、自洲，法歸依、自歸依，以法為標準，使自己之人格次第向上而趨向絕對理想之境地"，孔子因對鬼神存疑，當然不會有其弟子以其人格及神格為歸依，而後世儒生所歸依的當是孔子的思想，所以就這方面來說，儒家是宗教也一樣成立。
八、就宗教的三個主要功能來看：
1、原始功能。儒家也有之，儒生常自秉天地浩然之正氣，常以讀聖賢書來匡平生志，此則於希望與安心。
2、在善惡意志方面。儒家在這方面比之其它宗教在我國可是大大的勝之，儒家以禮樂為手段，以仁為基本，以刑罰為懲，而不是像佛教一樣寄以輪迴業報，比之更有積極意義。如儒家正是因為這種功能對統治者有極大幫助，才一直為我國封建王朝所採用，為官學，為其階級制度的基礎。而且儒生作為政治階級在來源，比之僧侶、道士不事生產、依靠布施、浪費國家經濟，在匡正世道人心，確立倫理道德這些方面，比之更有其宗教積極意義。
3、與"知"的關係。這點也不難看出，儒家的發展的過程中，吸取佛老、陰陽學說，自身進行變更，無不是社會與科學的發展帶來其自身的調整、變革。自孔子至董仲舒的宗天神說，到後漢儒家一掃董仲舒所遺留下來的陰陽讖緯，從南北分支到唐孔穎達的統一學說，從宋心學理學到王夫之的"入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕"，自尊孔、排孔到全盤反省時的新儒家，無不是這一功能在儒家的體現。
九、儒家的組織及場所。這裡必須看到一點，儒家的組織及場所除了小部分私人（如一些書院、詩社之類）外，大部分和國家的行政職能部門合在一起，是以這方面難以看出，是以也成為儒家不是宗教的一理由。但實際上，除去儒家組織及場所的行政性質，不難發現其的宗教性質在內，如集會、講教、祭天、祀祖等在內，形式上更為靈活多變，這方面其實使得儒家的吸納和傳教比之其它更為方便。
十、就宗教活動的兩大領域而論。儒家和其它宗教一樣有四大要素在內：
1、獻納活動（交換），古稱祭、獻。
2、性活動(模擬)，古稱交（郊）、祀（上巳）、御。（這點可能有些人不知，以為儒家"男女授受不親"、"嚴男女於大防"便在這方面缺少，乃至是禁慾的，實至已故周予同先生在其《周予同經學史學論着選集》中已指出，儒家的根本思想，乃是發於生殖崇拜這一原始觀念的。而何新先生也論證了這一事實，再者《易經》、《禮記》、《中庸》等儒家經典中關於這類話語實是不少，筆者這些不復細指，可參見我前不久在此發的《淺說儒教千年》後面部分。）
3、藝術活動（讚賞，暗示、操縱），古稱祝、觀、巫、舞、樂…
4、敘述與記錄（繪畫、記事），古稱祠、誓、志…
就兩大領域及其四大要素而論，儒家（尤以後代儒家）是偏向於思辨的領域，即向哲學方面，而宗教性藝術也同樣帶有其濃厚的哲學性質在內，不像其它宗教帶有強烈的神鬼色彩。
再說說下歷史。儒道釋為三教這一說法，起源於魏晉，期間每有大儒致力於儒家宗教化，到民國初年最為激烈，康有為等力主將儒家立為國教。但由於其政治和思想的特殊性，儒家並不能像其它宗教一樣，甚至看起來也不太像宗教，而實際上儒家的思想教化影響之深，其宗旨之積極，實比之佛道兩教過之，但因為儒家特殊的教格和國民的傳統（道教也是一樣）難以在中國以外的地區進行傳播，而是和道教一樣，是我國的國民宗教。
由上面諸多方面看出，儒家一樣有其宗教內在，只是儒家的積極及對鬼神的冷淡，以及學術多偏於哲學、理性方面，加上歷代的政治環境所致，才使得儒家不太像宗教。實際，無論是孔子思想的來源還是儒家的種種性質，無不是宗教的事物，只是有其特殊的教格。
［參考資料)
宗教一詞的定義及來來源、性質、內涵參考於：
印順《我之宗教觀》 、何新《諸神的起源--中國遠古太陽神崇拜》
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有感於此次儒家的討論
作 者: junleio(junleio)
本來，我曾想過一兩個月再回來，因我工作關係，常常只有深夜上網。不過這次的討論吊起了我究底的興趣，參考和瀏覽了不少的書籍及網站。發覺，儒家是不是宗教這問題暫時只能說是仁者見仁，智者見智。而其它一些問題一些學者也頗有出入，如唐代的宗教政策上，前我所參考的書籍俱是說重道佛而輕儒生，昨日看一篇卻是說獨重儒而意欲輕佛，尊道是為血統問題，這裡便有出入，復見兩家的引證，都是十分充足。可是年代不遠的唐代，就此問題仍有出分支，何況更遠的年代。
再就《禮記》一書，其中或引為宗教研究，或引為神話研究，或為古文明研究，不一而言。有時甚一小句居然有幾種不同、不着邊際的解釋，引證也是通博古今。這方面大抵和我們特有的思維方式有關吧，抽象而神會，所以今天的學者這樣說也行得通，那樣說也行得通，再各引上證據，便可成一篇大文。
可見如今的是非定論並不容易，考古出來的文物同樣在學者手裡，不同看法意見也是分之如流。
所以特抄幾篇我個人覺得不錯的文章來與大家共賞。
這裡，再說一點個人關於討論的意見：
1，道不同而不相為謀，然君子貴和不貴同。
2、他山之石，可以攻玉。
3.不先立論於胸，待看賞再定。
作 者: gd-ldh(李杜韓)
這個問題，學術界本來就是這個狀態。討論不斷，時起時伏，但都沒有達成一致的意見。其實，我估計也難，如兄所言，首先對文本的解讀就有許多不一致的地方。不要說《禮記》這樣的先秦儒家文集，就是《論語》也還有不少注釋闡述是不一致的。《周易》就更加是莫衷一是，議論紛紜了。這個問題還涉及對中國思想史研究的考察理路問題，在相當一段時間，中國哲學界相對集中對經典精英思想的繼承，就思想說思想的較多、較深，把思想看成一個社會上下多層，基層思想與認知的價值、定性與影響等，注意得較少較虛，多數在馬克思主義的經典論述的基礎舉一些例子就帶過了，不去把歷史的材料細化，所以，在這個問題上爭論多數發生在不同的考察重點而形成的說法之間。還有的就是國外研究者與國內的考察參照系不同，對概念的認知也有不少重要的差異。所以，這個問題恐怕很難說得一塊去。
無論說不說到一塊，只要是認真的貨真價實的討論，就是好事，就有它的不可替代的價值。人文哲學不象自然科學，達不成共識的時候比達成共識的時候似乎還要少些。這也是其魅力所在吧。
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求同存異和為貴——致李杜韓先生 /艾波濤
先生講到：觀點能不能達成一致，在我看來完全是次要的。我也深以為然，既然大家都對自己的觀點作出了陳述，表明了對待這一問題的態度也就夠了，再辯下去難免會有一些被認為是口號性的東西出現，其實辯到最後也就成了概念對概念的碰撞了，我看又是到了我們該打住的時候了，再糾纏下去也不會有個一致的結論的，那也就還是求同存異吧。
先生將回蝶兄的一帖帖過來，說是僅供批判。哈哈——先生豈不是將我的軍嗎？豈敢！！豈敢哪！！玩笑話過後，能不能這幺理解呢？這個帖也算是對我的回應。若然，也就又想再少說幾句。
先生講“儒家學說的範圍比儒作為宗教的要大。所以，儒家不能全部說成是宗教，此點我沒有同意李申先生的觀點，”如果先生因此而講，儒家有些人是想宗教化或准宗教化，我也能贊同，但因此而說退其次是准宗教的話，那不還是指的整個儒家嗎，我們不能因為某些人或某些事是有宗教傾向，就說儒家就是有宗教傾向，就說儒家是宗教；若說其是宗教不能服人的話，就說其是准宗教。既然儒家的學說思想比儒的宗教作用大得多，那我門為什幺不去看整體，或是看整體的作用去評判它呢？這或許就是我們怎幺看儒家的不同點，我們之間總有一個是有些偏頗，那就讓我們自己去體會吧。
我們說儒家的學術思想，有無神論的內涵或取向，但我們的確也不能要求儒家的思維，能象有着現代科學作為依託的當今的無神論，那樣來得完全徹底。因此我們並不把它當作真正的無神論來看待，而且即使是宗教也不完全是有神論的何必非要不是宗教的思想學說就一定得是無神論呢。說儒家是無神論的人或許有之，但那也不一定就是完全對的或者是客觀的，真實的事實就是：它不是宗教，也不是准宗教，也不是徹底的無神論，它只是中國文化里占着主導地位的學說思想。
或許先生又認為我在喊口號了，不好意思，就算是最後陳詞吧。
另：
對於“ 儒家在現代社會的創造性轉化，一大關鍵就是要脫掉這種國家意識形態的圖謀，與其它的思想站在同等水平上，讓世人挑選、鑑別，只有這樣的“信仰”才是健康的。 ”對於這段話，先生覺得：“ 最後這番話請不要從學術上與我討論。”那就尊重先生的意見不作評論了。
謝謝先生，我們探討了這幺久 ，確也增長了很多的見識，對先生的學問淵博深表欽佩，祝好！！！！
作 者: gd-ldh(李杜韓)
艾兄客氣了，謝謝！關於儒家與宗教是這百年來學術界的一個大的話題，研究成果很多。一下子介紹不來，這個話題我以為還是有繼續討論的餘地，當然這一次也可以暫停下來。留一些時間讓自己也讓朋友們去消化。
誠之：
對不起，再延伸一下話題。
私以為，‘宗教’這個詞，本是西洋的概念。硬要套到中國人身上，是比較困難。但不是不能比較。
儒學作為中國人的主宰思想，沒有明顯的‘崇拜’對象，沒有屬於它自己的儀式，沒有嚴格意義的信仰團體，沒有西洋宗教式的‘聖典’，所以，怎幺看，都不像是個宗教，那是因為我們受到西洋式宗教概念的影響，對於‘宗教’已經有一個固定的成見(或參照標準reference point)。
但是，如果我們把宗教定義為承認天地有個超乎人的主宰這樣的概念，我想，儒家也算是個宗教。儒家被視為一個純‘哲學’，純‘倫理學’，或說‘不包含有神’的概念，是受西方科學主義興起後無神論的影響。儒家中的‘天’其實與西洋宗教中的上帝，還是有許多類似之處。(當然，要勉強把這兩個概念相結合，是不倫不類的)
儒家的‘天’是與人間禍福仍然有很大關係的。
遠的不說，我們看明清時代的作品如宋元學案、明儒學案、傳習錄都可以得到這個印象。在他們的作品中，‘昭昭之天’(不是沒有判斷力的天)這個概念，仍然如影隨形地出現在他們的思維中，只不過因為天意難測，中國人只把它作為一個顯於內心的概念，不再強調與它的直接交往而已。
摘一個網友的文章：
《明儒學案》中的天以及上帝
作者: 承馮志
近日閒來翻看《明儒學案》發現一個奇妙的現象，這就是*學案中的上帝*。
上帝本來是中國哲學中的概念，傳教士把god翻譯上帝，是感覺二者有共同之處。
那幺在《明儒學案》中的上帝，或者說天是如何的呢？
深維上天所以生我之意（師說方正學孝孺）
七十六年無一事，此心惟覺性天通（師說薛敬軒）
夫一者，誠也，天之道也。誠之者，明也，人之道也（師說王陽明守仁）
以人合天之謂聖，（師說王陽明守仁）
龍場一悟，得之天啟（師說王陽明守仁）
吾儒本天，釋氏本心（師說羅整庵欽順）
善言天者，正不妨其合於人（師說羅整庵欽順）
竊思聖賢吉凶禍福一聽於天
若夫窮通得喪，付之天命可也。然此心必半毫無愧，自處必盡其分，方可歸之於天。
窮通得喪、死生憂樂一聽於天（學案卷一）
其心肅然，則天理即在。故程子曰：“敬可以對越上帝。”
胡九韶先生，金溪人。自少從學康齋。家甚貧，課兒力耕，僅給衣食。每日晡，焚香謝天一日清福。其妻笑之曰：“齏粥三廚，何名清福？”先生曰：“幸生太平之世，無兵禍，又幸一家樂業，無饑寒；又幸榻無病人，獄無囚人，非清福而何？（學案卷二）”
持敬易間斷，常如有上帝臨之，可乎？曰：“上帝何時而不鑒臨，奚待想象也？日月照臨，如目斯睹，風霆流行，如息相呴，今吾一呼一吸，未嘗不與大化通也。是故一念善，上帝必知之；一念不善，上帝必知之。天命有善無惡，故善則順天，惡則逆天。畏天之至者，嘗防未萌之惡，小人無忌憚，是弗以上帝為有靈也。”
天子當常以上帝之心為心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉；興一惡念，上帝震怒而災沴生焉，感應昭昭也。
《六經》言性，始於成湯。伊伊《湯誥》“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性”，此正直指此理而言。
天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者，不免添一個心來治此心，卻是別尋主宰。春氣融融，萬物發生，急迫何緣生物？把捉太緊，血氣亦自不得舒暢，天理其能流行乎？
“天命有元亨利貞，故人性有仁義禮智。人性有仁義禮智，故人情有惻隱、羞惡、辭讓、是非，純粹至善，本來如是。其有不善，又從何來？”曰：“此只是出於氣質。性本善，然不能自善，其發為善，皆氣質之良知良能也。氣質能為善，而不能盡善。性即太極，氣質是陰陽五行所為氣運，純駁不齊，故氣稟合下便有清濁厚薄。濁則遮蔽不通，薄則承載不起，便生出不善來。性惟本善，故除卻氣質不善，便純是善。性惟不能自善，故變化氣質以歸於善，然後能充其良知良能也。”
李獻吉晚而與某論學，自悔見道不明，曰：“昔吾汨於詞章，今而厭矣。靜中怳有見，意味迥然不同，則從而錄之。”某曰：“錄後意味何如？”獻吉默然良久，驚而問曰：“吾實不自知，才札記後，意味漸散，不能如初，何也？”某因與之極言天根之學須培養深沉，切忌漏泄。因問平生大病安在，曰：“公才甚高，但虛志與驕氣，此害道之甚者也。”獻吉曰：“天使吾早見二十年，詎若是哉！（學案卷三）”
