托馬斯．阿奎那 受洗的理智
摘自《後樓梯──大哲學家的生活和思考》第十章 /威廉．魏施德 着 /李貽瓊譯/ 華夏出版社

在我們的想象中，哲學家往往是憔悴模樣，兩頰瘦削而深陷，仿佛他身體裡的精神把肉體都已消耗殆盡。伊馬努埃爾‧康德可能就是這樣一幅樣子。如果我們親眼看見十三世紀重要的思想家托馬斯‧馮‧阿奎那的外表，我們的看法就會改變。托馬斯體格碩大，據說他的書桌須被圓弧狀截去一塊，他才能坐下來學習。人們可以無所顧忌地談論這一點，不必擔心會傷及偉大的哲學家的尊嚴，因為托馬斯本人有時也會拿自己的身材自嘲一番。

托馬斯與人交往的方式和他不大靈活的外表頗有些類似之處。他很少說話，被同學們叫作啞巴公牛。他的沉默並不意味着他無話可說，只是因為他極不情願惹人注目。人們偶然才發現他比一、般哲學系和神學系的學生知道的多得多。一位同窗在給他這位遲鈍的同學補課時，發現托馬斯對事物的解釋比自己的更好，甚至比智能的教授還強。但托馬斯不停地要求這個同學不要對外聲張。

托馬斯的性格特徵在這個故事中可略見一斑。他看問題從來不從個人出發，他感興趣的是事情而不是自身。他有時甚至不合時宜地完全沉浸在自己的思考中，把周圍的一切都忘了。有一件軼事很能說明這一點。一次法國國王、聖徒路德維希請他吃飯，他像往常一樣默默無語，過了一會兒，卻突然以拳擊桌，大聲喊道：“我們應該這樣來反駁摩尼邪教徒們。”可以想見朝臣們目瞪口呆的樣子。此時此刻，國王顯示出自己是一個真正的未來聖徒。他叫人取來紙筆，把托馬斯突然想到的反駁摩尼教的論據記錄下來。

托馬斯‧馮‧阿奎那年輕時就表現出對事業忘我的投人。他出生於意大利南部的一個貴族家庭，家族因為和斯托芬國王有親戚關係而顯赫一時，可以說托馬斯的前程註定是光明的。家裡要他這個最小的兒子在教會任職，至少要在一個富裕而有威望的修道院做院長。但托馬斯卻想做托缽僧。他加入了當時剛剛組建的多明我會教團，等待他的不是美麗的光環，而是貧窮的理想。正是這個新興運動的禁慾特徵，使當時令人生厭的基督教界按照福音新教的方式生活的嘗試，對當時最有活力的年輕人，其中也包括托馬斯，產生了極大的誘惑力。

歸屬這樣一個托缽修會意味着要經常否定自我。托馬斯從那不勒斯和羅馬到巴黎的每次旅行都是徒步進行的。會團甚至沒有條件為他寫作提供足夠的紙張，他只好把想法都記在小紙條上。另外，新興的改革運動立刻引起舊的保守勢力的反攻，托馬斯對此也有切身體會：尊貴的巴黎大學取消了他來校任教的資格，禁止學生們參加他就職後的首次講座。

保守力量從他一決定加入多明我會就表現出敵意。他的家庭在當地的名聲受到嚴重損害。兄弟們在路上襲擊他，把他劫持到一個偏僻的城堡，試圖讓他改變自己的初衷，他們採用的手段說明他們根本不了解托馬斯的決心。他們給他送來一個濃妝艷抹的高級妓女，年輕的女郎以為等待他的是一場幽會，當她看到體格碩大的托馬斯向她走來，手裡拿着一塊剛從壁爐里取出的燃燒的劈柴，一定吃驚不小。

手拿燃燒的木炭這一舉動所表達的對自己決心的忘我奉獻貫穿托馬斯的一生。他不希冀任何身外之物，將那不勒斯大主教的交椅也拒之門外。對他來說惟一重要的是保護內心的自由，將它奉獻給自己的事業。他的這個事業就是嘗試為基督教哲學和神學奠定新的基礎。儘管在他的時代這需要付出各種代價，他投身事業的執着最終為他確立了這一領域只有奧古斯丁在一千年前所能達到的權威。年輕時的托馬斯就使周圍的人預感到他將來的重要性，至少他的老師，偉大的神學家和哲學家大阿爾伯特清晰地感到了這一點。他對學生們的取笑是這樣說的：“你們叫他啞巴公牛。讓我告訴你們，終有一天，這隻啞巴公牛的吼聲會震撼整個世界。”

當時的情況確實非常需要這樣一位高度專注的思想家，在托馬斯的時代，意識形態受到嚴重危害，尤其是神學和哲學領域。在這之前的幾百年間，歷經了所有鬥爭的這兩個領域已形成某種程度的協調一致。基督教哲學是在希臘精神與基督教基本經驗接觸之後形成的，並在奧古斯丁強大和專制的思想中發展壯大，最後，坎特伯雷的安瑟倫使它真正成熟。這一基督教哲學建立在自然理性和信仰綜合的基礎上，但理性被置於信仰之下，並且在服務於信仰的過程中得到發展。

在托馬斯之前很長一段時間，就存在着一個干擾基督教哲學平衡的體系。人們進一步了解了一種與基督教信仰不大相符的哲學 ── 亞里士多德的哲學。在此之前西方對他的哲學知之甚少，而阿拉伯哲學家們將亞里士多德的主要思想完整地保留下來，並在托馬斯時代傳入西方。其影響如此之深遠，可以說在西方引起了一場思想革命。人們在其中看到了一種拒絕做神學輔助工具的世界觀。它是一個自我封閉的系統，包含了從物體到人類直至上帝的所有現實。從這樣的一種哲學中很容易產生威脅基督教哲學的東西。除了信仰的真理之外，它似乎也在宣揚一種純粹世俗的真理 ── 理智的真理。事實上將二者並存的可能性已經被認真考慮了，而且思考這問題的不是某個怪人學者，而是作為當時科學中心的巴黎大學的有名教授。托馬斯在巴黎任神學教授的同時，也在巴黎任教的思想家西格‧馮‧布拉班，已經很接近雙重真理 ── 信仰和理性的真理 的觀點了。如果這兩個相互矛盾的觀點都是正確的，那將會導致人類精神的嚴重分裂。這一點令人極度不安。波那文杜拉，當時另一位偉大的思想家，與托馬斯同在巴黎執教神學並和他結為好友，用聖徒希羅尼姆斯的夢境 ── 他因喜歡西塞羅的哲學思想而在終結的法庭上被鞭苔 ── 警告世人。

托馬斯‧馮‧阿奎那正是在這種不僅基督教哲學的成長受到影響，而且人類思想的統一性也受到威脅的情況下走上戰場的。他以調和這兩種水火不兼容的世界觀為己任，同時又要使二者的權力保持完整。他既要為亞里士多德的思想留—席應得之地，又要捍衛信仰的真理。他不知疲倦而事無巨細的鑽研使他完成了時代所要求的綜合工作。他的大量作品中最著名的是《神學大全》，與之可以等量齊觀的還有更傾向於哲學的《反異教大全》。在這些篇幅巨大、安排巧妙、思考透徹的作品中能夠找到中世紀基督教哲學最重要的構思，它是一千多年來存在並經受了考驗的信仰和歷經一千五百年之久的哲學努力相融合的產物。

要將理性與信仰有機地結合起來，就必須先研究二者各自的作用範圍。托馬斯發現，理性與信仰都有自己的領域。信仰是關乎超自然真理的，不尋找關於塵世的知識。而自然理性卻以現實世界為自己的首要目標，在這一領域 ── 托馬斯假設一切都在理性地發生，不需要奧古斯丁哲學流派所宣揚的上帝的啟示。認識世界的出發點是所有樸素的感性經驗，其真理的標準是合理的理智。

當然自然理性不會完全不去把握超乎感性的事務，它在某種程度上也能夠認識上帝，只是還沒有達到奧古斯丁以及受他影響的中世紀思想家所認為的程度。沒有上帝的啟示和信仰，只靠個人的力量既不可能了解三位一體，也不可能認識原罪或是基督化身為人。但上帝的存在以及他的某些最普遍的本質也可以通過自然方式加以認識。當然這種認識只能從世界現實出發。

托馬斯區分理性與信仰，似乎也要從雙重真理論中走出來。但他成功地避免了人類精神分裂的危險。理性與信仰都來自上帝的思想幫助了他。上帝—方面創造了信仰，同時又是自然理性的創造者。二者 ──理性與信仰──在它們產生的地方，即上帝那裡，統一起來，所以它們不會互相衝突。信仰不是反理性的，而正確的理性不會訓導我們與信仰相反的東西。

當然，在二者的結合中信仰具有一些優先地位，否則，托馬斯也不會被強調為基督教哲學家。信仰的真理比自然理性的真理更完善。自然理性應當被安排進信仰中，成為信仰的序言。信仰使理性走進它最本真的自我，“神思不會廢止自然，只會使它完善。”

托馬斯在哲學思想史上留下的最重要的東西是，他為自然認知打開了塵世現實的無限視野。正是因為這一點，在我們眼中作為傳統衛士的托馬斯，在他的同代人看來卻是勇敢的開路先鋒。比起依然權威的自奧古斯丁以來的哲學和神學，他更能容忍希臘的，即一種異教徒哲學的基本傾向，在基督教思想中繼續發揮作用，這一點在托馬斯提出的哲學課題中就已彰顯。儘管他和奧古斯丁及希臘偉大的哲學家一樣，視上帝為哲學的首要對象，但對托馬斯來說，第二個重要課題不是奧古斯丁的廢止了世界的靈魂，而是希臘思想家們眼中的世界，人類的靈魂，至少其中一部分屬於這個世界。托馬斯現在看到的世界和希臘人看到的一樣，它形形色色地矗立在我們的感官面前。人們所說的托馬斯的“現世性”就在於此。

但托馬斯關注的不只是從事物的多樣性獲得關於它們的知識，作為哲學家，托馬斯更渴望了解事物的木質。他和亞里士多德一樣，通過區別事物的質料和形式接近他的目標。托馬斯基本上不去注意質料，它只是作為顯現個體形態的要素才變得重要，而托馬斯在形式中找事物的本質，當然不是一成不變的形式。形式對托馬斯和對亞里士多德一樣，只有在事物中有生命地展現自己時才成為事物的本質。

形式或者說實質 ──在這裡托馬斯超過了他的老師亞里士多德 ──原本作為理念存在於上帝精神中，類似造物的底稿。哲學對世界認識的獲得，就是要從現實中抽出事物的本質，而這種本質存在於上帝精神中，所以，這種認識活動也就是循着上帝的思路、上帝造世的思路的找尋。人類有能力做到這一點，因為他“與上帝精神具有某種相似性”。這是托馬斯為人類知識的真理所做的辯白，這裡也包含了對人類認識能力的局限性的深刻認知。中世紀後期和近代思想認為，人可以自由構架他的世界觀，托馬斯卻堅信，人類的認識依賴於上帝按理念創造的現實世界的存在狀態。

經過思考，托馬斯認為上帝與世界是一個階梯狀結構的整體。每個現實領域的形式超出質料越多，它所處的位置也越高。所以死亡的東西是最低級的存在，它們的形式從外部完全脫離了內容；更高一級的是植物，其形式也就是植物性靈魂，在植物內部；植物之上是動物，動物的靈魂不只是植物性的，而且有感知能力。動物的存在等級相對來講也比較低，因為它們的靈魂隨肉體的消亡而消亡。人類就不同，估雖然和植物與動物一樣，也有一個植物性的靈魂和感知能力，但他的優勢在於他的靈魂歸根結底是精神的，因此是不滅的。但人類的靈魂，即便是精神部分，也是與肉體在一起，人類之上存在着完全沒有身體的神靈，即天使。但天使也不完美，雖然它們是純粹的神靈，卻是被創造出來的。因此凌駕於萬物之上的是完全不是被創造出來的精神即上帝。這是托馬斯設計的現實圖畫，它的同一性與層次的豐富一樣誘人。

上面描述的階梯結構不是基督教哲學的典型標誌。亞里士多德也曾把它作為自己世界觀的基礎，只不過他把天使換成了天神。與亞里士多德學派一樣，托馬斯不是靜止地而是動態地看待這個階梯結構。一切為了形式，遠離沒有形式的質料。這裡重要的是，這一過程要藉助可能性和現實的概念來說明。質料只是被形式化的一種可能性，包含的形式越多，也就越現實。整個世界就是由可能性向現實性轉變的不懈努力。認為現實不存在於質料，而在於形式的觀點，將古代思想與中世紀思想結合在一起，並將二者與近代思想區分開來。

托馬斯的上帝概念也應當在這一背景下來看。既然整個世界是可能性向現實性轉變的不懈努力，那麼它最終的目標就應當是不再有任何可能性的純粹現實，純粹現實最完善的形式就是上帝。這裡又延伸出上帝的另一個本質。既然它是純粹形式，遠離了所有物質性，它就必然被理解為純粹精神。托馬斯又一次沿襲了亞里士多德。

如此緊跟亞里士多德會產生哲學遠離基督教思想的危險。因為這樣的話，上帝就以某種方式進入了塵世，即便不是作為塵世的一部分，而是作為不可動搖的最高原則，使一切都向着它運動。這將會導致對上帝概念的泛神論理解。在托馬斯時代，阿拉伯和西方哲學的某些流派中已經在醞釀這種思潮。如果托馬斯接受這樣一種泛神論，那上帝超然世界之上的絕對尊嚴就會消失，也就是說，基督教的上帝概念中一個最本質的因素就會消失。

這時托馬斯所特有的綜合藝術又一次顯示出它的高超。為了逃避泛神論的結果，他重新回到造物的思想。上帝不是亞里士多德認為的，只是作為最高目標讓所有的追求延續，他是萬物發生的開端，是造物主。但托馬斯無法用哲學的方法證明這一點，儘管他也明了萬物的本原在於上帝。因為現實的萬物因分有了作為絕對現實的上帝而存在，但這一分有也可以被泛神化地解釋。而嚴格意義上的上帝造物思想卻有一個前提，即造物主與受造物中間有無邊的距離。但自然理性無論如何也無法解釋這一點。上帝造物的思想是托馬斯從基督教傳統中採納的一個前提條件，他只能通過信仰的途徑加以證明。

世界乃造物的前提一旦被接受，那么正如托馬斯所言，就能夠通過自然理性認識到上帝的存在。托馬斯著名的上帝證明論從這裡開始。他的證明與奧古斯丁的不同，不是從靈魂中的真理出發，而是從現實世界出發，這又是托馬斯的與眾不同之處。他要告訴我們，有限世界的基礎不可能在於它自身，而在於上帝，也就是萬物的原創者。比如，所有存在者都有—個存在的理由，這個理由又一定依賴於—個更高級的理由，但我們不可能在尋找理由的路上無限地走下去，那麼一定有—個最初的理由，這就是上帝。

托馬斯認為，通過自然途徑不僅可以認識到上帝的存在，也可以了解上帝的本質。他同樣是從現實世界出發，而且運用了類推法。人是上帝所造，創造則意味着賦予受造者他自身本質的部分，這樣我們就可以從受造物一定程度地推斷出它的創造者，比如人類的善可以歸結到上帝的善。托馬斯論證這一點時非常小心。有限的人與無限的上帝之間的鴻溝如此之深，模擬時有限者必須被否定同時又要被抬高。雖然上帝之善類似人類的善，但它們又是完全不同的，上帝之善無限地高於人類的善。因此，人類用類推法能理解一點有關上帝的本質，但這只是一個模糊的輪廓。

只有信仰才能達到對上帝的完整知識，但這也不是完善的認知，人類只有在彼岸才能看到上帝的真實面貌。與此相比，哲學和神學知識顯現的只是影子。“我們在現世的生活能夠達到的對上帝的最高認識，就是他高於—切我們對他的想象。”

托馬斯在他生命最後的日子裡明白了這一點，還在他的巨著《神學大全》完成之前他就擱筆了。其中最後的一句話至今廣為流傳：“我無法再繼續下去了。在我看到的東西面前，我寫下的仿佛都是糟粕。”