（waiter按：小灶兄離網“修道”久矣。非常懷念。下文節錄自灶兄
《改教時期的改革宗神學》一文--趙剛就是小灶）
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神隱藏和顯明的永恆旨意
小灶
然而並不是所有的人都能以這種“信心的順服”來回應神話語的宣講，
這就引出了加爾文主義最“令人敬畏〖或是讓人可怕〗”的教義－－雙
重預定。但在具體闡述其內容之前，有兩件事需要澄清：第一就是，加
爾文本人極力反對他將救恩的確定性建立於預定論基礎之上的說法。雖
然的確，把神的護理和預定區分清楚是一個逐漸的過程。其次，在這項
教義上，加爾文和加爾文主義者視他們自己為真正路德教義的捍衛者。
在與 Erasmus 的辯論中，路德的確願用雙重預定的理論來堅持神聖恩
典的至高主權，但他不願支持這理論所引申的全部結論。而他的結論，
是對這可能成為絕望或僭妄來源的沉默警告。這種警告，雖就其對神聖
旨意之奧秘的敬畏上來說，是值得讚揚的，但對加爾文來說，卻會對聖
經所啟示，因而也是必要和有益的，有誤導之嫌。因為區分神所隱藏和
顯露的旨意是必要的，因為神決定“顯露其隱秘的旨意”，並已通過他
的話語如此做了，所以“神的隱秘旨意是與他的顯明教導一致的”；神
會以後者審判世界，而這亦與前者保持和諧。
正是在神這隱藏或顯明的永恆旨意之上，萬物的結局被確定了。教父們
曾使用了四個關鍵的詞彙－－“預知”、“預定”、“揀選”、和“護
理”。在其中，預定和護理的關係需要特別注意。區分預定和護理，可
以防止把僅與天使和人的最終命運相關的特別預定，與“達於”飛禽走
獸的普遍的神聖護理相混淆。但這二者在本質上又是“相同”的，因為
神在進行其永恆預定的旨意時，把他的護理遍及於他的一切創造。加爾
文並未把預定論的中心置於抽象的因果論，而是具體于堅持神的公義和
對人順服的要求之上。因此，神不救被咒詛者的原因，是“他不想，至
於他為什麼不想，是他自己的事。”這樣，接下來的就是，“棄絕”並
不僅僅是主動揀選救贖行為的缺乏，而是一個對咒詛之預定旨意的主動
行為。“揀選除非與棄絕對立，本身並不能單獨成立。”因神永恆旨意
的棄絕以致咒詛，是因同一旨意的揀選以致得救的不可避免的推論。
聖經中法老的事情提供了一個絕佳的例子。對改革宗人士來說，這個例
子清楚地說明了，神在永恆中已決定要使法老的心剛硬，而這亦是出於
他自己的意志，與法老的自由意志和行為完全無關。這個例子和其他的
一些經文，構成了關於人意志的束縛和神聖意志的絕對自由之不可否認
的證據。對法老事件的其他解釋中，加爾文完全否認神聖行為和神聖允
許的區別，因這意味着似乎“神並未建立那些他想要他的被造之物所為
的條件。”所以，神使之眼瞎的那些人，不是因他們自己的邪僻造成，
而是因“神在創造世界以先，就已預定咒詛的。”關於預定唯一可能的
教義，就是雙重預定的教義。在這一點上，加爾文稱“奧古斯丁是完全
與我們一致的。”奧古斯丁的《叱責與恩典》對這樣的指控：強調在預
定中的完全神聖起源會破壞道德的需要，是完全和徹底的反駁。
除了奧古斯丁明確的預定論之外，他的罪與恩典的教義也與預定，或雙
重預定相關。改革宗神學有特別的原因來強調奧古斯丁與伯拉糾派爭論
時，關於原罪的教義。加爾文引用奧古斯丁來澄清，儘管從某種意義上
來說，原罪可以說是另一人，即亞當，的罪，但它也同時是每個人自己
的罪。原罪是罪，因為“首先，它使我們承受神的忿怒，其次，它在我
們身上做那被聖經稱作‘屬血氣的工作’。”而恩典的定義為，“神恩
寵和慈愛的意志，神的良善和恩慈，神因此，而不是我們任何的優點，
……愛我們可憐的罪人，並象父親一樣接納我們。”對改革宗神學家來
說，只有說，若人的行為不是救恩的因素，則人的行為也不是咒詛的因
素，才能前後一致。
接受奧古斯丁的教義，也意味着接受對其教義的批判。首先是對加爾文
意義上的“預定”與“命運”的區別。這二者是有根本區別的：被斯多
亞派（Stoics）所用的命運一詞，是指一種甚至神也必須膺服於之下的
前定的秩序；而聖經所說的預定，是“神自由的旨意”，他藉此“按他
無窮的智慧和公義掌控人類和世界的各部。”“罪的必然”是由於人“
意志的錯誤”，而不是被神所“強迫”。加爾文時代占星術的迷信給他
提供了一個極佳的機會澄清命運、必然性、和預定的問題。神聖的揀選
是基於在基督里所啟示的神聖父的旨意和“隱秘的計劃”，而不是星體
之間非人格化作用。對改革宗神學家們其他的指責還有，預定論會導致
道德鬆懈，他們以“聖潔是揀選的目的”回答；對指責：如果一切都已
被神決定好了，“禱告就沒有用處”，他們回答說，禱告“也在神的旨
意和計劃之中。”對指責：“創造的目的成了永遠的審判”因此神任意
救贖一些人而咒詛另一些人是不公義的，他們回答說，神的榮耀和公義
是等價的，同時，神咒詛的公義和救贖的慈愛是不同的。
在這些指責中最嚴重的，莫過於關於安慰，盼望，和揀選的確定性，在
信徒的主觀良心上的問題。對此的回答，首先，加爾文強調人對罪得赦
免的知識和確據必須明確。其次，這樣的確據並不依籟於如托馬斯·阿
奎那所謂個人的“特別啟示”，而是“與所有忠心的信徒一樣，都有相
同的意義。”那“意義”，用布靈爾的話說：“若你與基督有團契，你
就已被預定得生命，也是屬於被揀選之列的了。”處理確據的問題，最
要緊的是“從神的呼召開始，也以之結束。”哪裡有神話語的傳講，那
里就有神的呼召。而這普遍的呼召必須與特殊的呼召相區別。但無論如
何，這呼召都降伏於神隱秘的揀選之下。因此，揀選的確據不能停止於
“經驗的判斷”，雖然經驗也的確是神總體計劃的一部分。所以，若用
布靈爾的話結束，就是“預定的終點就是基督，天父神的永生兒子。”
或者，“讓基督成為我們用以默想預定的鏡子。”
在神奧秘旨意的預定的問題上，正如在基督的二性，罪惡或墮落的起源
等問題一樣，最致命的錯誤就是“走出神的聖經之外”。面對這“只有
到末後啟示時才能完全了解的奧秘”，一個健康的態度就是“有見識的
無知”。對這奧秘的正確態度，既不是窺測“神所隱藏的，”也不是在
“神所顯明的事”上沉默，而是懷着敬畏和順服的心聆聽神的話語。
