[ZT]道德的有限性：從〈老子〉說起
轉自網易廣社宗教版
作者：李杜韓

帛書《老子》第一章（章次順序為通行本的第三十八章）有云：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮屢之而莫之應也，則攘臂而乃之。故失道而後德，失德而句仁，失仁而句義，失義而句禮。夫禮者，忠信之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊。居其實而不居其華。故去罷而取此。

這裡的“德”，是“道”於具體的物象之中的體現，“道德”原來幷不專指倫理言，乃指所有萬物的本源本相而言。這種“道”與“德”的關係是：道統德，道高於德，德本來是道的“細化”“物化”。不過，在世界和人事的嬗變中，道於人是漸失，德高於道，但是更離譜的是德也保不住，德之後之下是每況愈下。
《老子》此章從人事社會的角度，“從道觀察德、仁、義、禮四者不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德、仁、義、禮不謹遞相差次，每況愈下，而且相繼而生。”（高明語，見氏着《帛書老子校注》，中華書局，1996年）而這個過程正是從“自然”“朴”向“有為”“人事”運動的過程。
“上德”就是“無為”，即非如人事那樣的物化創造和老是以有所作為為樂，這就是“道”。道生萬物，卻不居其功，在人處顯為“無”，它是所有善、真、美的本源和歸宿，但從來不以此為功，所以說“不德”，這就是上德。
上德不德，所以是最大的德。《韓非子 解老》篇釋為：“德者內也，得者外也。‘上德不德’，言其神不淫於外也。神不淫於外則身全，身全之謂德。”身全，就是沒有污穢、沒有虧損，即是我們說的“完人”，這種“完人”是什麼人呢，老子認為：象嬰兒那樣的人。楚簡《老子》云：“絕偽棄慮，民復稚子”（這句話帛書本發展為“絕聖棄智”），稚子就是嬰兒。
人只要體悟到這種“道”的“厚德載物”“化育無聲”“澤被萬物”，當學無為，“人法地，地法天，天法道，道發自然”，自然於人處就是純樸的良知，先於的好的德行，純樸得無法用語言去解說的，只好比喻為嬰孩那樣的生命意識，就是“無為”，這樣“道”才會貫穿始終。所以說“下德失德，是以無德”，人居道之中，上德在上，有上德才有下德，“無德”才“有德”，才是真正的德，而不是偽德。世界信奉的是“偽德”。

《韓非子 解老》有云：“仁者，謂中心欣然愛人也，其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報。故曰：上仁為之而無以為也。”（見陳奇猷校注《韓非子新校注》，下冊，上海古籍出版社，2001年）就是說，“上仁”是因為心中有所喜惡，必形役於心，故是有為。
“義”是什麼，《老子》沒有明確，但是當時這個詞肯定已經是一個重要的思想和倫理要求範疇。《淮南子 齊俗訓》云：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。”按這個意思，“義”就是社會生活負予人的角色本份。這種本份是理想性的，有一個模範的。既然有了模範，當按模式行，這就是“上義有為”。
“禮”。在先秦儒家的總結性著作《禮記 禮運》篇中說：“治國不以禮，猶無耜而耕也。”在老子與孔子的時代，“禮”已經認為是社會的生活行為的規範，怎樣的行為才算合於“禮”，孔子云：“君子之行也，度於禮；施取其厚，事舉其中，斂從其簿”（《左傳 哀公十一年》）禮的精神基礎，是“忠信”，即行事體現出來的德行意味，符合自己的身份。但是，在老子看來，禮是最末流的，因為它專事“應用”，離“道”最遠。

《老子》認為“大道廢，有仁義”，所謂道德是在人忘記和離開了“道”之後產生的。道德之與“天道”是越來越遠離，這一點倒是得到西方倫理學的另一種和應。
倫理學，在希臘時期被認為與“品格”“社會習慣”“風俗”有關，羅馬時期，西塞羅把用motalis,表示。這個詞也表示是社會習慣中的品格。所以“倫理學與道德是同一起源，他們可以指體現在文化和歷史傳統中的、支配人們品格和行為的社會規則。不同的社會有不同的道德，同一個社會在不同的時期有不同的道德，或在同一時期有相衝突的道德，但所有道德的最重要的目標是保持社會的和諧。”（見《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年）
道德，本質上幷不指向一種宗教維度，道德只指向人類社會的群體性生活。所有道德語境中的善與惡，皆以人群的生存習慣、風俗構成對應。
但是，與宗教不是直接對應，卻可能與宗教幷行不悖。或者帶有宗教情感的人，更有道德的強烈願望，這要看這種宗教的秉性取向如何了，道德可能是宗教要求中重要的內容，但是不會是主要內容。到目前為止，沒有一種宗教是以道德為根本追求的，因為道德幷不是人生中最深切的轉變力量和精神需要。
著名宗教學家斯特朗在《宗教生活論》中認為：“宗教是一種實現終極轉變的手段。‘終極轉變’意味什麼呢？終極轉變就是一種根本性轉變。這種生活能力容許一個人去體驗最可靠或最深刻的實在——終極。”“一種宗教領悟激勵着一個人從超越文化習俗或短期利益的生活觀出發行事。”（見氏着《宗教生活論》，今日中國出版社，1991年）
從《老子》中，我們感到，只有“道”具有這種“終極”轉變的能力，儘管，《老子》還未能深透地論證到這種宗教意義上的“道”，但後來中國的“道教”和“道家”，特別是魏晉時期以王弼為代表的思想家們，把“道”與佛教作了對讀，而發揮了“道”的宗教意義。（參見湯用彤先生着《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社）
反觀“德”的型類，在中國思想史上，“忠、信、禮、義、廉、恥”等，從來沒有獲得宗教上的超越意義，它們仍然是世間性的，它很容易隨着時代的不同裝上新內容而為任何不同宗教信仰的人所認同。事實上，這些東西，作為民族與歷史的道德積澱，經過社會主義的改造，已經被現代道德觀吸收了，具有了無神論的色彩。這就是說，“道德”離“宗教”還有相當的距離，談“道德”可以完全不涉及宗教。反而，也可以，因為宗教最本質的論題，已經非道德所能說得透徹的了。

那麼《聖經》中的道德訓誡又當如何觀？舊約中的社會是一個上帝管理下的社會，表現了人與上帝關係的種種相形：有合一的時候，有對抗矛盾的時候。“十誡”包括了道德的誡命，第一二條是完全純信仰的，它意味這是道德的根基，是上帝對人的要求。這種情況，的確是一種道德的類型。
耶穌所有的道德訓說，全部建立在“對上帝的信仰”上，就是說他是對着那班有上帝觀念的人而說的。所以，他無需解釋為什麼道德是上帝的要求，因為舊約時代早就說了許多了。道德在此是對上帝信仰的必然構成部分，但是卻還是非本質的部分。耶穌說：“你們禱告要關起門單獨向上帝禱告”，原因是那些自認為有道德的“義人”，是當街禱告，以讓人知道他們是如何的愛上帝，他們是如何道德地生活，因為上帝討厭他們的虛偽，問題是虛偽不構成道德上的過失，一個虛偽的人同樣會是緊守道德的人，象法賽人，就是以嚴守舊約律法而著稱的。這只能解作這是信仰上的要求——上帝希望人的生活是真實的，而不是在行為上表明自己的“善”，關起門來，沒有人知道你如何“善”，但你的主知道。這就是外在的“道德”行為，不可能比信仰更本質的思想。
還有，“我喜歡憐憫，不喜歡祭祀”。這裡的“憐憫”不是道德上的概念，而是十足的信仰上的概念：即上帝的憐憫。上帝的憐憫是什麼？憐憫是無條件的愛！再深一層就是對着全人類的愛！是拯救人類的靈魂的救贖。
這種憐憫，在日常生活，我們也感受到了，“上帝叫日頭照好人，也照歹人”，這就是憐憫！
這種憐憫是人間的道德所得觸及的？非也，只有信仰，純粹的信仰，才會明白，才會有動力去學習。
如果把這個憐憫解為道德，那顯然，是把無限者的無條件的愛，降低為“在具體的社會環境中的受環境限制的行為”，因為道德正是這樣一種行為。
耶穌多次表揚違反律法的行為，如他提到大衛吃聖殿中的食物，他本人在安息日治病，他不治淫婦的罪等等。
他更加說：“有人拿你的裡衣，你連外衣也讓他拿”，又說：“要愛你的仇敵”，又說：“見到婦人動了淫念，就是犯了姦淫罪了”，又說：“人不象孩子那樣，斷不能進天國”。所有這些，都說道德的嗎？不是！因為道德沒有必要這樣的要求人。這樣要求是“不合理的”，試問，有哪幾個男人沒有“看見女人動過淫念”？如果這就算是姦淫罪了，這不是不近人情嗎？連以色列人都做不到。但是，耶穌極為嚴肅地提出來了，顯然，這“姦淫罪”不是道德上看，而是信仰上看的，是上帝的絕對聖潔所必然要求的。這種要求，只要在信仰中才得到理解。
於是，有人說，這是誰做得到的，基督教徒都不定做到吧。是的，肉身的人是難於做到。但是，上帝有憐憫，有愛，有赦免。所以，耶穌說了“八福”。在絕對的超越的全能的聖潔的上帝面前，承認自己的“不義”，沒有值得誇口的，我是個罪人，我是個騙子，是個偽君子，我無法做到主要求的“義”，求主憐憫，神必傾聽，神憐憫。唯有愛可以遮蓋許多罪。唯有神能更新我。
這就是信仰永遠高於道德，也比道德的價值要大得多的原因所在！
在絕對的神面前，人的那一點道德，算什麼？

不過，這只是人類道德模式中的一種。而且，從《聖經》載的情況看，道德仍然是指向人群，而非必然地指向上帝。這在耶穌對法賽利人的批判中有強烈的表露。更有力的證據是，耶穌所要求的道德才是真正基於信仰的純正上所要求的道德，而舊約的以色列時期，到最後的情況，在耶穌看來恰好是相反。
而更甚者，在西方發展史上，這種道德基於信仰的情況，已經在文藝復興之後，迅速衰弱淡化。現代西方的道德觀，基本是社會型的東西。

在結束本節討論時，我再回到非猶太教和基督教的時空之所，從另一個側面再提供一下其他地方的信仰與道德的關係形態來作個旁證。
在希臘時期就把道德與信仰完全分離了，亞里士多德幷不把道德的高尚性與人的虔誠直接放在一起論述。這意味，西方是有兩種模式。再看中國，春秋戰國時期是中國各種人文思想風起雲湧的時期，到兩漢統治思想的官方獨裁形態出現，道德與信神，也頗大距離，在士紳和官僚那裡，也不是必然地有彼才有此的關係。聖經的生活模式，在人類歷史中就幷不代表，人類普遍認為道德生活與信仰生活必然地聯繫一起。中國人從來沒有絕對地否認有神，“天”是神聖的，“天人合一”是人的最高境界，但是，這種追求幷沒有產生象猶太教那樣的一神教。中國人文化沒有多少“罪感”，“得救”的概念在原生中國文化中是沒有的，只是到了佛教東來，才有了“解脫”概念，這不是因為人覺有罪，而是認同了世間的非真實性，又擺脫“業力”。佛教就沒有把道德與解脫混起來說，本質上佛教要解決的不是世間的缺德問題，而基督教也不是要解決世界的道德問題。