04/10/03
(創1:2)經節
[hgb] 地是空虛混沌．淵面黑暗． 神的靈運行在水面上。(靈修版 選用)
[lzz] 地還沒有定形、混混沌沌，黑暗在深淵上面；上帝的靈覆煦在水面上。
[kjv] And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of the deep. And the Spirit of God moved upon the face of the waters.
[bbe] And the earth was waste and without form; and it was dark on the face of the deep: and the Spirit of God was moving on the face of the waters.
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Joshua：(靈意解經)“空虛混沌淵面黑暗”很象重生前的罪人的狀況, 但即使在這種情況下，“神的靈運行在水面上”。這裡水就是地了(從後文看出)。人雖然空虛，混沌，黑暗。但神還是在上“運行”，“日頭造好人也照歹人”。更象“母雞孵蛋”，在一定的溫度下，時間到了，就“破殼而出”。罪人重生也是這樣，儘管自己“空虛，混沌，黑暗”，神還是差人給我們傳道，在“溫暖”的團挈，教會慢慢“孵蛋”，時間到了，神說“要有光”，就“破殼而出”，見到光了！！
(物理學解經)地是空虛混沌．淵面黑暗，用物理學的術語就相當於“地是個孤立系統”，按熱力學定律，孤立系統會走向越來越無序，就是死亡。所以是在動，但是是走向死亡的動。還好在這孤立系統上有“神的靈在運行”，地這個孤立系統就有可能打開，是誰來打開？不是地自己，雞蛋殼自己不會破，人從外可以打破，或母雞慢慢孵，也就是從外把熱慢慢往裡輸，到小雞自己把殼敲破，但最初都是從外到里。
peixing：基督徒因此特別看重交通，對吧？
Joshua：是的，我想禱告和與聖徒的團挈就是保持這樣的互動。當然禱告的範圍很廣，如果一個人真能着到“凡是禱告”那他的生命是非常豐盛的。
混沌人：“物理學解經－－活學活用”。因始祖亞當吃了禁果，世人的心靈似一個“孤立系統”，世人的心靈對聖靈無正確的回應。或曰：世人的生命向着死亡的方向運動--無序地運動，在終極與真道完全隔絕。因基督耶穌受死復活，信徒的心靈似一個“合一系統”，信徒的心靈對聖靈有正確的回應。或曰：信徒的生命向着永生的方向運動--有序地運動，在終極與真道合而為一。
遙投：起初神創造天地是高度概括，現在鏡頭被直接轉向了地球：地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上。這裡描述的是地球的初始狀態，那麼這初始狀態的地球怎麼來的呢？它顯然不是自有的，是從“起初，神創造天地”而來的。
這個地球是為人類準備的，我們看到了人的生命不可或缺的水，我們也看到了維繫人類和永生神之間聯繫的生命紐帶聖靈。聖經對創世的過程描述得簡明扼要，給我們留下了很大的想象空間。每個人的腦海里都會有一幅特別的創世景象，這景象隨着人們知識的積累會變得越來清晰，雖然不一定符合神創世時的真正情景，只要能滿足現代人的理性需要，就會有助於我們克服對創世紀理解上的障礙，最終將注意力轉移到聖經揭示的神與人關係的精髓上去。
混沌人：我個人覺得在這句話中，神啟示了雙重信息：老子認為，道生萬物，在這個生的過程中，每個個別事物都從普遍的道中獲得一些東西，這就是“德”。“德”可以是道德的，也可以是“非道德”的。一物自然地是什麼，就是它的德。老子說：“萬物莫不尊道而貴德。”道德的原意乃是指一事物是自然而然地從其道中而生。在此前提下，如果，違背自然，悖逆道而行，是一種不道德的行為。反之，順應自然就是道德的行為。
《莊子.天地篇》中的一個小故事也許有助於說明這一點。故事說：孔子的門徒子貢去南方遊歷，路遇一老者在園中澆菜。但見他費力從井中汲水，又抱瓦罐往返運送，實在是費力又費時。子貢提議說，有種機械名桔槔，省時又省力，何不嘗試一下？老者哂笑答曰：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢不解其意，回去問孔子，孔子說他遇見了"混沌氏"，這是一種連孔子都說不清楚的學問。
這是中國的先哲們對“普世啟示/普世恩惠”的體悟與猜測，因為是猜測，所以，在讀者看來，感到有點“朦朧”、“恍惚”，或者說使讀者的感覺在“似是而非與似非而是”之間徘徊。神則毫不含糊地藉着“聖經的話語”，向有智慧心靈的人類明確啟示：“地是空虛混沌．淵面黑暗． 神的靈運行在水面上。”我個人覺得在這句話中，神啟示了雙重信息：
其一：神向人類啟示了大自然中含有靜態的（或曰：黑暗的/死的）物性。
其二：神向人類啟示了大自然中含有動態的（或曰：光明的/活的）靈性。
Joshua："混沌氏"談的“純白”相當於耶穌講“要回到小孩的樣式，才得見神的國”。而人有了“智慧果”的智慧，就是有了“心機”，“機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”。
誠之:(字義-歷史解經）有個理論叫“畫景描意論”把這個“空虛”、“混沌”與其後的創造連接在一起﹐成為一種作者文學式的表達。第一 ~ 三天﹕give form; 光暗分離、空氣上的水與空氣下的水分離、水和地分離。第四 ~ 六天﹕fill the empty﹔填充光體、大魚與飛鳥、地上的生物與人。
另一解﹕這個地﹐不是指我們今天看到的“地球”（如果我們用一種“字義-歷史”literal-historical的解經法來讀的話，很可以理解﹐作者當時是沒有現代人“地球”這個科學概念的﹔神也容許人用這種不精確的文字來描繪祂創造的工），而是有特指的那個神為人類居住所預備的“地”。（這可以解釋為何第二天的創造完畢﹐神為何沒有說：好﹗這是唯一一天神沒有說“好”的一天﹗因為那時水還在地上﹐不適合人居住﹔要到第三天，旱地露出來，神才“看着是好”的﹔ ）剛開始時﹐這個地是“空虛混沌”﹐不適合人類居住的﹐而其原因是黑暗、覆蓋着水。（空虛﹐在以賽亞書45:18曾出現﹐是翻譯成“荒涼”﹔請參看這節經文）這個“地”的狀況，也可聯繫到日後以色列在“曠野”的那段日子（申32:10—12），等待着神的引導與進一步的行動﹔先知也用這樣的場景，描繪百姓離棄神的狀況，被擄後，那應許之地，“肥田變為荒地”（耶4:23-26）。【空虛與曠野、荒地desert是對等的詞】第二句的後半﹐應該連接到第三句。神的靈如同老鷹的翅（申32:11），護衛着那地，開始預備那地的工。
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討論
candle：我有一個疑問，‘空虛混沌，淵面黑暗’，但神是光，神的靈運行在水面上，怎麼還是淵面黑暗？聖經里這麼說，為什麼呢？
Joshua：你把眼閉上，會看到什麼？黑暗！就象我在“靈義解經”里的解，這個時刻，地還在被“孵化”，當然見不到光，儘管光就在身邊。基督徒也一樣，眼常常象掃羅被磷片蓋住，看不到光，之到磷片掉下來，就看到了。我們常常看不到神的旨義，說神離開了我，也是同理。其實神就在你我身邊“運行”。
candle：個人淺見，我倒是覺得這裡有個時序。‘空虛混沌，淵面黑暗’在先，神已造好了，然後神的靈去巡視，在水面上。看到有光的需要，就開始下面的造光。神一直沒‘看着是好的’，直到看到造好的光成了，才有這句經文：看着是好的。
混沌人：“自然光”與“真光”有區別吧？自然光是神創造而有的？真光是“自有永有”的？
遙投：是啊，真光創造孕育了生命，自然光維持着世人的生命，得到永生的人們回到神的真光中直到永永遠遠。
啟示錄22:5：不再有黑夜．他們也不用燈光日光．因為主 神要光照他們．他們要作王、直到永永遠遠。
candle：這個當然，但我個人意見自然光既使PHYSICALLY SAY也只是真光的一個影射。神的真光連影兒都沒有。忘了哪句經文說過這事，新約里。神造人是他自己的影兒，造光何嘗不是呢？
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話題
xiaoqing：神的靈即聖靈,在主道成肉身之前,聖靈也住在人的心中嗎? 我覺得是。非信徒的良知是從聖靈來的嗎?良知和聖靈是什麼關係?
喜來登：我傾向於認為人的良知來自禁果，當人與神同在的時候，人靠聖靈引導。當人與神隔絕的時候，人的良知來自禁果的作用，當然了禁果也是神造的。
Joshua：我同意喜兄的看法。我看“禁果”就是後來的“律法”，人吃了禁果，眼就開了，就知道善惡，就有了良心(心中就有了律法)。律法本是好的，但如行不出，就定罪了，“就死了”。回答小青，在道成肉身前，聖靈只是有時會重滿神所選的先知(看舊約)，並不住在人的心中。相反，是住在“至聖所”施恩座上。耶穌升天后，基督徒的身體就是神的殿，心就是“至聖所”，神才住在那裡。有聖靈內住的人，就是“重生”，才是基督徒。其它人沒有聖靈。
思齊：這麼說良心是由禁果帶來的,良心就是人心中的律法(羅2:14).良心為律法作見證(羅2:15),叫人持守真道(提前1:19),叫人行善,順服(羅13:5),叫人知罪(約8:9),叫人信靠神(林後1:12)良心是正直的(徒23:1),清潔的(提後1:3),但也是,會有虧欠的(來10:22),會軟弱的(林前8:7),會麻木的(提前4:2),各人領受不同(林前8:7-13),會受環境影響(林前10:28-29),會誤導人(箴16:25),需要基督寶血洗淨(來9:14)
遙投：分享得非常好，謝謝!參考（出埃及記25:17-22)
[要用精金做施恩座（註：“施恩”或作“蔽罪”。下同），長二肘半，寬一肘半。要用金子錘出兩個基路伯來，安在施恩座的兩頭。這頭做一個基路伯，那頭做一個基路伯。二基路伯要接連一塊，在施恩座的兩頭。二基路伯要高張翅膀，遮掩施恩座。基路伯要臉對臉，朝著施恩座。要將施恩座安在櫃的上邊，又將我所要賜給你的法版放在櫃裡。我要在那裡與你相會，又要從法櫃施恩座上二基路伯中間，和你說我所要吩咐你傳給以色列人的一切事。]
candle：基路伯是誰？墜落天使也當過基路伯嗎？
遙投：基路伯應該是一種從事保護職責的天使？活物？亞當夏娃被趕出伊甸園時，基路伯也是被安放在通往生命樹的道路上把守生命樹的。至於墜落天使嘛，遙投實在所知甚少。
5042：以西結書 28:12-19
「人子啊，你為泰爾王作起哀歌，說主耶和華如此說：你無所不備，智能充足，全然美麗。你曾在伊甸 神的園中，佩戴各樣寶石，就是紅寶石、紅璧璽、金鋼石、水蒼玉、紅瑪瑙、碧玉、藍寶石、綠寶石、紅玉，和黃金；又有精美的鼓笛在你那裡，都是在你受造之日預備齊全的。你是那受膏遮掩約櫃的基路伯；我將你安置在 神的聖山上；你在發光如火的寶石中間往來。你從受造之日所行的都完全，後來在你中間又察出不義。因你貿易很多，就被強暴的事充滿，以致犯罪，所以我因你褻瀆聖地，就從 神的山驅逐你。遮掩約櫃的基路伯啊，我已將你從發光如火的寶石中除滅。你因美麗心中高傲，又因榮光敗壞智能，我已將你摔倒在地，使你倒在君王面前，好叫他們目睹眼見。你因罪孽眾多，貿易不公，就褻瀆你那裡的聖所。故此，我使火從你中間發出，燒滅你，使你在所有觀看的人眼前變為地上的爐灰。各國民中，凡認識你的，都必為你驚奇。你令人驚恐，不再存留於世，直到永遠。」
Joshua：這裡的“基路伯”應是指以色列吧?因以色列是與神立約要守約的，守約就相當於“遮掩約櫃”(我的理解)。神的施恩座在基路伯之間，施恩座或蔽 罪座應是指基督(只有基督才能蔽 罪)，在上是神。靈義解就應是基督徒就是遮掩約櫃的基路伯，我們要守約(新約)，在基督徒中間有基督，在基督上有神。所以新約下神是在借受約的基督徒向人顯現。
混沌人:怎麼算褻瀆聖靈？
Joshua:“褻瀆聖靈”比較複雜。“從神生的就不犯罪”，當我們順從聖靈(保持與聖靈的合一)就不會犯罪。但我是相信會“在恩點中墮落”的，這就是希伯來書講的。當一個嘗過主恩滋味的人再棄絕神，或重新成為“封閉系統”,就是“褻瀆聖靈"或將耶穌重定，就沒有救了。
peixing: 你覺得在信主的事情上“反覆”的人沒有救了？
Joshua：我想不是“反覆”的問題，當然在這個問題上有許多爭論，當年加爾文與慈運理就爭論過，我想也不會有人能說清。
混沌人:我的想法是：在世上活着的人，都是相對地活着，暫時還未被聖靈重生的，不等於將來不被聖靈重生；已經相信自己被聖靈重生的人，還需要神的“終極確認”。還有，被重生的人，回望自己在被重生之前的生命，心靈將會知道，其實自己一直是在神/聖靈/真道的眷顧之中的……因此，我用了“似一個孤立系統”與“似一個合一系統”的字句來描述心靈的狀態。還有，歌羅西書中說：1:17 他在萬有之先．萬有也靠他而立。1:21 你們從前與 神隔絕、因着惡行、心裡與他為敵．我認為在這裡的這些詞彙中：
1.“萬有也靠他而立”是絕對的－－萬有中不管什麼，哪怕是一朵微不足道的花朵，如果沒有聖父/聖子/聖靈托着，就不能活在世上。
2.“你們從前與 神隔絕”是相對的－－世人的心靈的眼睛瞎了，看不見神對世人的作為，但是，世人看不見神的作為不等於神對世人沒有作為。
3.“因着惡行、心裡與他為敵．”是相對的－－人的心靈對聖父/聖子/聖靈沒有正確的回應。
所以呢，我認為，我們既不能將相對的絕對化，也不能將絕對的相對化。你我的視角略有不同，得出的結論也略有不同，這是正常的，我們都是相對的“看見”，呵呵，很高興與你交流分享！
Joshua:我同意從神來的是絕對化的，從人來的是相對的.所以神愛世人是絕對的(不管人愛不愛他)。我前面講的“孤立系統”是從人來看，所以可以說“孤立系統”是相對的；但“開放系統”是絕對的，因人的重生是有聖靈內主作印記，也就是神蓋了印了，這是從神來的，是絕對的，在人看到自己是“開放系統”本身就是與神合一了。因為這是絕對的，所以“從神兒子生的就不犯罪”，也是為什麼再犯罪就無救法了。
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聖經參考
852：約翰福音（1:1-1:3),箴言(8:22-33), 歌羅西書(1:15-:20),希伯來書(1:1-1:14,8:34-36)
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參考資料
Candle: ZT聖經靈修版
人說，從作品中觀摩作者的性情；這樣，從創造中，我認識了神哪幾方面的性情？1-2章 從神的創造中，我們可以更多地認識神：（1）他具創造性；（2）他與受造物不同；（3）他是永存的，並管理這世界。我們也可以認識自己：（1）神既然選擇創造我們，我們在他眼中是寶貴的；（2）我們比動物更有價值（參1:28）。
基督教信仰為世界的來源提出了看法，我們要注意的是世界“如何被造”還是“為何被造”？
1-2章 對神怎樣創造世界仍然有很大的爭論。有些人說宇宙是從一次大爆炸中突然出現的；也有人說，是神先開了頭兒，然後宇宙經千百萬年自己進化而成。差不多所有古老的宗教和科學家對世界、宇宙的來源，都有自己的解釋和看法。惟有聖經說有一位至高的神，他出於大愛創造了這世界，又使全人類在其中有特殊的地位。我們不會完全明白神怎樣創造世界，但聖經告訴我們神確實創造了世界。這個事實使得我們有了價值、有了尊嚴。
從混沌到秩序，因有光──這可是我在基督里新生命的寫照？
1:2 “地是空虛混沌”這句話給了我們創造的背景。淵面黑暗的世界隨著神創造光而消散了。在創造的第二和第三天，神整頓宇宙的秩序；在以後的三天，神創造各樣的生物，充滿全地。
聖靈服事的模式就是這樣，我期待他為我做甚麼？
1:2 神的靈在水面上運行，好像母鷹覆雛一樣（參申32:11-12；賽31:5）。神的靈積極參與創世的工作（參伯33:4；詩104:30），他現在仍然眷顧保護著這個世界。
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誠之：[ZT]從文學敘述手法來讀創世記
從文學敘述手法來讀創世記
葉景安
要分析創世記中的文學手法，學者各有不同的方式。在此採用三一福音神學院教授John H. Sailhamer的觀點，創世記之敘述手法可歸納為三：循環(recursion)、同時化(contemporization)以及預示(foreshadowing)。
一、 循環(recursion)：就是將一段敘述中的關鍵要素在另一段敘述中重複出現。在創世記中的循環手法讓故事獲得一個累積的效果，就是使讀者體認到現實世界的樣式與秩序就如同聖經敘述中所反映的形象與秩序一般。明顯的例子就是大洪水之後陸地的復原(創七24-九17)是依循着創世記一章創造故事的樣式與規則：
◎創造故事 ◎洪水故事
1.淵面黑暗(一2) 大淵的泉源都裂開了(七11)
2.使旱地露出來(一9) 山頂都現出來了(八5)
3.地要發出青草(一11f) 嘴中叼着新擰的橄欖葉(八11)
4.分晝夜，定節令、日子、年歲(一14) 在第一月的頭一日(八13f)
5.上帝說：地要生出活物來(一24) 上帝說‧‧叫它在地上多多滋生(八17)
6.上帝祝福說：滋生眾多遍滿全地(一22)上帝說：‧‧在地上多多滋生(八17)
7.讓我們造人(一26) 於是挪亞‧‧都出來(八18)
8.上帝祝福說：要生養眾多遍全地(一28)上帝祝福：要生養眾多遍全地(九1)
9.並且統治海中的魚(一28b) 並海中所有的魚都交付你們的手(九1)
10.上帝說：看啊‧‧我賜你們食物(一29)都可以做你們的食物(九3)
此外，緊接着大洪水之後的故事描述挪亞醉酒(九20ff)，也是創世記二、三人類墮落之故事的重複出現。這一類的重複循環出現將聖經敘述中的基礎-上帝的目的注入於我們對世界的了解之中。
二、 同時化(contemporization)：就是用對『現代』的事物以及組織的認知來描寫『過去』。例如：亞伯與該隱(四1-24)是聖經中第一件人類的兇殺案；但是上帝對逃亡的兇手該隱的保護卻是與五經(Pentateuch)最後所記載的『逃城』十分相似(民卅五9-34;申十九11-13)，上帝都保護這些人免於被報血仇。作者借着這種文學描述手法，讓讀者確信上帝旨意行在全部歷史當中。
三、 預示(foreshadowing)：預示是在期待一件事的成全，而不僅僅是過去事件的重複。借着預示的手法，中心主題逐漸發展並持續吸引讀者，因此對目的更進一步之意識被加於讀者對事件的了解中。這種意識不僅是了解在各時代中上帝以及祂的計劃均有效運行，而且了解歷史有一個最終目標。
有一個明顯的例子就是亞伯拉罕下到埃及(創十二10-20)以及以色列人寄居埃及的敘述(創四一 - 出十二)。以下將比較兩者之結構，將說明前者預示着後者的實現：
十二10那地遭遇饑荒 四一54全地發饑荒
十二11當他接近埃及時 四六28當他們來到歌珊地
十二11他對他的妻子莎萊說 四六31約瑟對他的兄弟們說
十二11我知道 四六31我將上去與法老說
十二12埃及人看見你必說 四六33當法老召你們時，他將說
十二13求你說 四六34求你們說
十二13使我因你得平安 四六34你們可以住在歌珊地
十二15法老的官員看見他並告訴法老四七1約瑟來了並告訴法老
十二15那婦人被帶入法老的宮中 四七5將你的父兄遷到最好的地
十二15亞伯拉罕得到牛、羊 四七6派他們看管我的牲畜
四七27他們在那置產並生養眾多
十二17上帝降大災給法老 出埃及記十一1我再使一樣的災殃臨到法老
十二18法老召亞伯蘭來並說 十二31法老召模西與亞倫並說
十二19帶‧‧走吧 十二32帶‧‧走吧
十二20並將他們送走 十二33送他們走
十三1亞伯蘭離開埃及往南地去 十二37以色列人離開蘭塞往疏割去
十三1且羅得同行 十二38又有許多閒雜人與他同行
十三2亞伯來的金、銀、牲畜極多 十二38且他們有許多牲畜
十三4(回到祭壇敬拜上帝) 十二11(逾越節)
顯而易見的，在經文背後藏着一個預表概念。作者希望藉此告訴讀者：過去發生的事件是未來事件的提示。
期待用文學的角度來看聖經，能夠幫助我們讀到上帝啟示在經文中間的更多『弦外知音』。
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candle：zt some points
“創世記”的希伯來原文是bere????h，意為“起初”。因
此它是有關起源的一部書，包括：造物、造人、婚姻、犯
罪、撒但、審判、救贖、以色列、萬國、語言、政權、社
會等等。然而神並沒有起源，書中只是簡單地介紹：他存
在，他從來都存在，他是自有永有的。
關於神的存在的經典論證：
儘管《創世記》本身並未論證神的存在，但了解一下在聖經記載
以外人們如何論證神的存在的論點是有益處的。
一. 宇宙論的論證（Cosmological Agument）──宇宙是一種結
果（就是說：它的存在是不可否認的），要求有一個恰當的、
充份的起因。
A. ──有事物存在
B. ──無中不能生有
C. ──因此，一定有某物（或某位）引起了它的存在
宇宙要麼是：
(1) 自因的──但這不可能，因必須在存在以先就已存在，
才能產生自己。
(2) 無因的──除非是無限永恆的就不能成立。
要麼是：
(3) 他因的。
因為不可能有無限的因果系列（或：無限的因果系列是一個
不必要的信心），那麼，必然存在一個無因的第一因，由它
生發了其它所有的一切。
〔關於神是無限的和永恆的， 見創1：1； 詩19：1； 羅1：
20〕
中文版註：注意，如果此論證被用在神身上，那麼神既不是
自因的，也不是他因的，而是無因的，因為他沒有開端，而
是自有永有的。
二. 目的論的論證（Teleological Argument）──宇宙的設計、秩
序和複雜性要求有一個有理性、有智慧、有目的的創造者作
萬物之源。〔有鐘錶就暗示着有鐘錶製造師〕。
A. 設計/次序暗示有一位設計師。
B. 我們看見了設計物。
C. 一定有一位設計師。
〔關於神是有智慧和有目的的，見創1：1－31，伯38&39，
尤其是38：1－7〕
三. 人類學的論證（Anthropological Argument）──人類的人格
（包括智力、意志和情感）和道德本質一定是從一位創造者
──本身就有位格和道德的神──反映而來。〔受造物體現
創造者〕。
〔關於神是有位格和有道德的，見創1：27；羅2：15；羅1：
19；詩8：3－6〕
四. 本體論的論證（Ontological Argument）──幾乎每人的意念
中都有一無限而完美的事物，這一意念一定是來自一個無限
而完美的本體實在，那就是萬物的第一因。〔人類對神概念
的本質要求神首先存在〕。
〔關於神是完全的和完美的，見創3：5；賽55：8－9；詩14：
1；申32：4；〕
總結：聖經並沒有論證神的存在，而是簡單地預設了他是永恆地
自有永有的。這個事實歸根結底需要憑信心接受。（見創1：1；
約1：1－3；來11：1－3；西1：15－16；徒17：24－28）
有關其他宗教與哲學（世界觀）的特別思考：
有一個符合聖經的世界觀是絕對必要的，而將神的話語與人的教
導作對比也很重要。學習《創世記》正是作此比較的好時機。
創1：1說：“起初神創造天地”。如前所述，《創世記》這
卷書，乃至整本聖經，都沒有論證神的存在，而是將神的存在視
為當然（簡單地假設了神的自在永在）。而且，假如創1：1是正
確的（本書作者當然相信如此），那麼很自然地就必須放棄無神
論和泛神論（它認為神在萬物之中，就是說岩石里有神、樹里也
有神等等）。為什麼呢？因為創1：1告訴我們：神創造了在他以
外的萬物。萬物在神的存在之中（就是神可以將自己顯現在萬物
之中），但受造物並不是神。神不是岩石，神不是樹；他創造了
它們，他在它們之外。因此，如果你相信創1：1所述，泛神論是
行不通的。同樣，多神論也站不住腳，因為聖經中明確表明只有
一個神，他表現為三個不同位格──聖父、聖子和聖靈，但每一
個位格都同樣是神。從聖經其他書卷可以看出，三個位格都參與
了創造的工作。所以說多神論也是不對的。
我們還應當擯棄唯物論。根據唯物論，物質是永恆的，而且
從來就存在。當我們查考創一所描述的創造時，可以看到是神從
無有創造了萬有；也就是說，他的造物“並不是從顯然之物造出
來的”（見來11：1－3）。因此物質並非永恆，唯一永恆的是神
本身。
另外，我們還要抵制人本主義或人文主義，它認為人是萬
物之中心（出發點）。創1：1是如何開始的？──“起初神創造
天地”。從這裡看出，人是受造之物，並非宇宙中心。
關於創造論與進化論對比的特別思考：
對創世記一二章，人只能持有兩種觀點──有神論（一神
論）的，或無神論的。別無其它選擇。如果你採取有神論的觀點，
那麼你就是相信神至少在某處介入了創造過程。在有神論者的范
圍之內，也有些人同時接受一些進化論的思想。甚至有不少基督
徒借用進化論的觀念。希望你們通過查考聖經，看看能否找到支
持那些理論的根據。在對創世記前兩章的有神論的創造論框架之
內，有許多不同的觀點，我們將挑選幾例加以評論。假如你持的
是無神論觀點，那麼你的出發點是神未參與創造，因為你認為神
根本不存在。
有神論的創造論的五種主要觀點：
(1) 缺口論（Gap View）──在創1:1和創1:2之間有一大的時間
缺口。這個理論在《司可福研讀本聖經》中尤其突出。
(2) 日子─時期論（Day-Age Theory）──創造的每一天不是
以24小時為一天，而是一個漫長的地質年代，創造在此期間
進行。
(3) 前創1:1論或重建論（Pre-Gen.1:1 or Reconstruction
View）──在創世記1：1－2之間沒有缺口，而是在創1：1
之前有一個：創造，但被神的審判毀滅了，於是在創1：3又
開始重建。
(4) 字面六天、年輕地球、特別創造論──（Literal, 6 days,
Young Earth, Special Creation Model）這個觀點可以在聖經中
得到證實。
(5) 有神論的進化論（Theistic Evolution）──這理論在目前很
流行。它不是無神論的進化論，而是有神論的進化論。他們
認為是神創造了世界，同時使進化過程開始。二者的唯一區
別是：就起點來說，一個考慮到神，另一個沒有。
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誠之：[ZT]道德的有限性：從〈老子〉說起/李杜韓
道德的有限性：從〈老子〉說起
轉自網易廣社宗教版
作者﹕李杜韓
帛書《老子》第一章（章次順序為通行本的第三十八章）有云：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮屢之而莫之應也，則攘臂而乃之。故失道而後德，失德而句仁，失仁而句義，失義而句禮。夫禮者，忠信之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊。居其實而不居其華。故去罷而取此。
這裡的“德”，是“道”於具體的物象之中的體現，“道德”原來幷不專指倫理言，乃指所有萬物的本源本相而言。這種“道”與“德”的關係是：道統德，道高於德，德本來是道的“細化”“物化”。不過，在世界和人事的嬗變中，道於人是漸失，德高於道，但是更離譜的是德也保不住，德之後之下是每況愈下。
《老子》此章從人事社會的角度，“從道觀察德、仁、義、禮四者不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德、仁、義、禮不謹遞相差次，每況愈下，而且相繼而生。”（高明語，見氏着《帛書老子校注》，中華書局，1996年）而這個過程正是從“自然”“朴”向“有為”“人事”運動的過程。
“上德”就是“無為”，即非如人事那樣的物化創造和老是以有所作為為樂，這就是“道”。道生萬物，卻不居其功，在人處顯為“無”，它是所有善、真、美的本源和歸宿，但從來不以此為功，所以說“不德”，這就是上德。
上德不德，所以是最大的德。《韓非子 解老》篇釋為：“德者內也，得者外也。‘上德不德’，言其神不淫於外也。神不淫於外則身全，身全之謂德。”身全，就是沒有污穢、沒有虧損，即是我們說的“完人”，這種“完人”是什麼人呢，老子認為：象嬰兒那樣的人。楚簡《老子》云：“絕偽棄慮，民復稚子”（這句話帛書本發展為“絕聖棄智”），稚子就是嬰兒。
人只要體悟到這種“道”的“厚德載物”“化育無聲”“澤被萬物”，當學無為，“人法地，地法天，天法道，道發自然”，自然於人處就是純樸的良知，先於的好的德行，純樸得無法用語言去解說的，只好比喻為嬰孩那樣的生命意識，就是“無為”，這樣“道”才會貫穿始終。所以說“下德失德，是以無德”，人居道之中，上德在上，有上德才有下德，“無德”才“有德”，才是真正的德，而不是偽德。世界信奉的是“偽德”。
《韓非子 解老》有云：“仁者，謂中心欣然愛人也，其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報。故曰：上仁為之而無以為也。”（見陳奇猷校注《韓非子新校注》，下冊，上海古籍出版社，2001年）就是說，“上仁”是因為心中有所喜惡，必形役於心，故是有為。
“義”是什麼，《老子》沒有明確，但是當時這個詞肯定已經是一個重要的思想和倫理要求範疇。《淮南子 齊俗訓》云：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。”按這個意思，“義”就是社會生活負予人的角色本份。這種本份是理想性的，有一個模範的。既然有了模範，當按模式行，這就是“上義有為”。
“禮”。在先秦儒家的總結性著作《禮記 禮運》篇中說：“治國不以禮，猶無耜而耕也。”在老子與孔子的時代，“禮”已經認為是社會的生活行為的規範，怎樣的行為才算合於“禮”，孔子云：“君子之行也，度於禮；施取其厚，事舉其中，斂從其簿”（《左傳 哀公十一年》）禮的精神基礎，是“忠信”，即行事體現出來的德行意味，符合自己的身份。但是，在老子看來，禮是最末流的，因為它專事“應用”，離“道”最遠。
《老子》認為“大道廢，有仁義”，所謂道德是在人忘記和離開了“道”之後產生的。道德之與“天道”是越來越遠離，這一點倒是得到西方倫理學的另一種和應。
倫理學，在希臘時期被認為與“品格”“社會習慣”“風俗”有關，羅馬時期，西塞羅把用motalis,表示。這個詞也表示是社會習慣中的品格。所以“倫理學與道德是同一起源，他們可以指體現在文化和歷史傳統中的、支配人們品格和行為的社會規則。不同的社會有不同的道德，同一個社會在不同的時期有不同的道德，或在同一時期有相衝突的道德，但所有道德的最重要的目標是保持社會的和諧。”（見《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年）
道德，本質上幷不指向一種宗教維度，道德只指向人類社會的群體性生活。所有道德語境中的善與惡，皆以人群的生存習慣、風俗構成對應。
但是，與宗教不是直接對應，卻可能與宗教幷行不悖。或者帶有宗教情感的人，更有道德的強烈願望，這要看這種宗教的秉性取向如何了，道德可能是宗教要求中重要的內容，但是不會是主要內容。到目前為止，沒有一種宗教是以道德為根本追求的，因為道德幷不是人生中最深切的轉變力量和精神需要。
著名宗教學家斯特朗在《宗教生活論》中認為：“宗教是一種實現終極轉變的手段。‘終極轉變’意味什麼呢？終極轉變就是一種根本性轉變。這種生活能力容許一個人去體驗最可靠或最深刻的實在——終極。”“一種宗教領悟激勵着一個人從超越文化習俗或短期利益的生活觀出發行事。”（見氏着《宗教生活論》，今日中國出版社，1991年）
從《老子》中，我們感到，只有“道”具有這種“終極”轉變的能力，儘管，《老子》還未能深透地論證到這種宗教意義上的“道”，但後來中國的“道教”和“道家”，特別是魏晉時期以王弼為代表的思想家們，把“道”與佛教作了對讀，而發揮了“道”的宗教意義。（參見湯用彤先生着《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社）
反觀“德”的型類，在中國思想史上，“忠、信、禮、義、廉、恥”等，從來沒有獲得宗教上的超越意義，它們仍然是世間性的，它很容易隨着時代的不同裝上新內容而為任何不同宗教信仰的人所認同。事實上，這些東西，作為民族與歷史的道德積澱，經過社會主義的改造，已經被現代道德觀吸收了，具有了無神論的色彩。這就是說，“道德”離“宗教”還有相當的距離，談“道德”可以完全不涉及宗教。反而，也可以，因為宗教最本質的論題，已經非道德所能說得透徹的了。
那麼《聖經》中的道德訓誡又當如何觀？舊約中的社會是一個上帝管理下的社會，表現了人與上帝關係的種種相形：有合一的時候，有對抗矛盾的時候。“十誡”包括了道德的誡命，第一二條是完全純信仰的，它意味這是道德的根基，是上帝對人的要求。這種情況，的確是一種道德的類型。
耶穌所有的道德訓說，全部建立在“對上帝的信仰”上，就是說他是對着那班有上帝觀念的人而說的。所以，他無需解釋為什麼道德是上帝的要求，因為舊約時代早就說了許多了。道德在此是對上帝信仰的必然構成部分，但是卻還是非本質的部分。耶穌說：“你們禱告要關起門單獨向上帝禱告”，原因是那些自認為有道德的“義人”，是當街禱告，以讓人知道他們是如何的愛上帝，他們是如何道德地生活，因為上帝討厭他們的虛偽，問題是虛偽不構成道德上的過失，一個虛偽的人同樣會是緊守道德的人，象法賽人，就是以嚴守舊約律法而著稱的。這只能解作這是信仰上的要求——上帝希望人的生活是真實的，而不是在行為上表明自己的“善”，關起門來，沒有人知道你如何“善”，但你的主知道。這就是外在的“道德”行為，不可能比信仰更本質的思想。
還有，“我喜歡憐憫，不喜歡祭祀”。這裡的“憐憫”不是道德上的概念，而是十足的信仰上的概念：即上帝的憐憫。上帝的憐憫是什麼？憐憫是無條件的愛！再深一層就是對着全人類的愛！是拯救人類的靈魂的救贖。
這種憐憫，在日常生活，我們也感受到了，“上帝叫日頭照好人，也照歹人”，這就是憐憫！
這種憐憫是人間的道德所得觸及的？非也，只有信仰，純粹的信仰，才會明白，才會有動力去學習。
如果把這個憐憫解為道德，那顯然，是把無限者的無條件的愛，降低為“在具體的社會環境中的受環境限制的行為”，因為道德正是這樣一種行為。
耶穌多次表揚違反律法的行為，如他提到大衛吃聖殿中的食物，他本人在安息日治病，他不治淫婦的罪等等。
他更加說：“有人拿你的裡衣，你連外衣也讓他拿”，又說：“要愛你的仇敵”，又說：“見到婦人動了淫念，就是犯了姦淫罪了”，又說：“人不象孩子那樣，斷不能進天國”。所有這些，都說道德的嗎？不是！因為道德沒有必要這樣的要求人。這樣要求是“不合理的”，試問，有哪幾個男人沒有“看見女人動過淫念”？如果這就算是姦淫罪了，這不是不近人情嗎？連以色列人都做不到。但是，耶穌極為嚴肅地提出來了，顯然，這“姦淫罪”不是道德上看，而是信仰上看的，是上帝的絕對聖潔所必然要求的。這種要求，只要在信仰中才得到理解。
於是，有人說，這是誰做得到的，基督教徒都不定做到吧。是的，肉身的人是難於做到。但是，上帝有憐憫，有愛，有赦免。所以，耶穌說了“八福”。在絕對的超越的全能的聖潔的上帝面前，承認自己的“不義”，沒有值得誇口的，我是個罪人，我是個騙子，是個偽君子，我無法做到主要求的“義”，求主憐憫，神必傾聽，神憐憫。唯有愛可以遮蓋許多罪。唯有神能更新我。
這就是信仰永遠高於道德，也比道德的價值要大得多的原因所在！
在絕對的神面前，人的那一點道德，算什麼？
不過，這只是人類道德模式中的一種。而且，從《聖經》載的情況看，道德仍然是指向人群，而非必然地指向上帝。這在耶穌對法賽利人的批判中有強烈的表露。更有力的證據是，耶穌所要求的道德才是真正基於信仰的純正上所要求的道德，而舊約的以色列時期，到最後的情況，在耶穌看來恰好是相反。
而更甚者，在西方發展史上，這種道德基於信仰的情況，已經在文藝復興之後，迅速衰弱淡化。現代西方的道德觀，基本是社會型的東西。
在結束本節討論時，我再回到非猶太教和基督教的時空之所，從另一個側面再提供一下其他地方的信仰與道德的關係形態來作個旁證。
在希臘時期就把道德與信仰完全分離了，亞里士多德幷不把道德的高尚性與人的虔誠直接放在一起論述。這意味，西方是有兩種模式。再看中國，春秋戰國時期是中國各種人文思想風起雲湧的時期，到兩漢統治思想的官方獨裁形態出現，道德與信神，也頗大距離，在士紳和官僚那裡，也不是必然地有彼才有此的關係。聖經的生活模式，在人類歷史中就幷不代表，人類普遍認為道德生活與信仰生活必然地聯繫一起。中國人從來沒有絕對地否認有神，“天”是神聖的，“天人合一”是人的最高境界，但是，這種追求幷沒有產生象猶太教那樣的一神教。中國人文化沒有多少“罪感”，“得救”的概念在原生中國文化中是沒有的，只是到了佛教東來，才有了“解脫”概念，這不是因為人覺有罪，而是認同了世間的非真實性，又擺脫“業力”。佛教就沒有把道德與解脫混起來說，本質上佛教要解決的不是世間的缺德問題，而基督教也不是要解決世界的道德問題。
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