研究人類歷史的權威說，只有兩個動機和原因可以使人不顧生命危險遠渡重洋；不是為了物質就是為了靈魂。如果與二十世紀的宣教士比較，傳福音救靈魂就是十九世紀來華宣教士的最重要關懷；當時沒有宣教士打算在中國辦學校辦醫院或進行社會服務。

　　為什麼後來他們改變了方針？因為直接布道的效果非常差。

直接布道與間接布道

　　傳教士怎樣直接布道？首先，他租下落腳處，然後每天打開門，不管有沒有人，就在那裡對外傳講。有時會有人進去聽15分鐘，然後莫名其妙跑出來，聽不懂的也可能吐幾個國罵
。

　　另一些傳教士則穿著背心，敲著鑼鼓，拿著旗幟，站在街頭傳講；有時他們也找一個華人助手（不管是不是基督徒）幫助翻譯或攜帶福音書刊到中國南方沿岸鄉鎮派發。因為那時期他們曾雇用很多華人，所以就出現了一個專有名詞叫“派聖書人”Colporteurs 。但後來他們發現這些人可能吞沒旅費，或把書刊當廢紙售賣就暫停了。當然也有傳教士發現自己派的單張，被人拿去包藥材。

　　由於不能直接布道，因此間接布道的事工就開始了；不是以神學為考量，完全是策略性的調整。不過的確有一種神學認為，要先把華人西化了，才能把他們基督化，結果他們就辦學了。傳教士最初的辦學方式很簡單，就叫著one man school 一人主理學校 ；全校只請一個落第讀書人。傳教士聘用他半天，聽他說四書五經，半天過後就向他講解聖經。這樣做至少讓傳教士得到一個固定的、長期的聽眾，所以極有果效。後來學校發展了，傳教士就訓練傳道助手，慢慢提高學校的教育程度。

　　至於醫院又是如何開辦的呢？有些懂得醫術的傳教士，先開了一個小轅熕��劃斢腥松�病，他坝犓治好了，突仍抣覺病患的父母親戚把他當恩人；他們都不再抗拒福音，所以他就一邊正式行醫，一邊聘請傳道助手向排隊的人講道、教導聖經。

　　十九世紀的李提摩太、林樂知等人，都沒想到要在中國做間接布道。可是當傳教士以行醫辦學的方法間接布道一段日子，故事就改變了。舉個例子吧，假如傳教士在一個小班子，教導三、四個學生，當然可以不怎麼理會，但慢慢的班子有了規模，有幾十個學生上課，他就要預備一個全時間的宣教士來應付了。這時他不可能再兼職，只好轉去全職；他很難只看學校是一個傳福音的工具。他怎麼可能不想在傳教之餘盡力辦好學校以提高教育水平？因此
，他不能不考慮教育宗旨和方法，結果教育和傳教就成了同等重要的目的。

　　醫院也一樣，當教育、醫療等救濟工作發展起來，傳教士會發現原來人們的需要這麼急切而龐大；整個社會都歡迎他的工作。這樣，他們要不要供應人民，滿足人民需要？當他們做得越來越好，並為了合理化投資在辦學和辦醫院的大量資源，就必須為自己的社會服務提供神學的理據了。這時他們會問﹕“我們做救濟、醫療與教育工作，會不會也有一些福音價值？”以現代俗語說，“這是不是一種福音預工？”“我們是否在預備一塊好的土壤，讓福音能夠傳播？”

　　現在，先傳福音還是先辦學校醫院；那個優先那個次要，就成了很大的爭論。假如我們讀過十九世紀李提摩太與戴德生之爭，我告訴你，這絕不是因為一派主張社會服務，一派主張傳福音；一直到二十世紀中葉，內地會在中國同樣辦醫院辦學校。據我所知，沒有一個宣教機構從不辦醫院從不辦學校，問題只在辦的有多大規模而已。戴德生認為宣教工作應該注意廣大的群眾，他們要到群眾中間，並盡可能使人成為基督徒，為了滿足普羅大眾，他覺得可以不需要提供很高檔次的東西；低等的學校
、普通的轅熅蛪蛄恕５�泪熱摩太所關懷的，
是基督徒要如何影響社會上層，他希望中國士
大夫可以改換他們對基督教的印象。所以他說
，我們一定要提高自己的水平，才能吸引中國人。

　　1920年非基督徒邉又�前，中國大庚�?0
萬更正教信徒；他們來自國內18所基督教大學和其他中學小學。但這麼小的信徒群體怎能在經濟和人材上承擔中國大規模的教育事業和基督教事工？後果是，所有大宗派，在1949年以前都沒辦法真正的本色化。這是很奇怪的現象
﹕教會事業非常龐大，但教會發展遠遠落後。
這是直接布道和間接布道接不上軌道的問題。

文化關懷與福音關懷

　　現在我們要看文化關懷和福音關懷；所有來華的宣教士都要改造中國，包括戴德生。約拿單．史朋是一個研究中國很有名的歷史學家
，他在一本書《To Change China》中說明十九世紀西方宣教士來到中國的心意。

　　今天或許我們可以唱高調說，不應該把福音和文化混合；我們要傳福音，但不作文化侵略，不該改造別人的文化。但當你去到一個社區，看見女孩子纏足，你不禁止他的家長嗎？如果你說這跟傳福音沒關係，那如果你開辦的傳教士學校有個12歲的女孩給賣去作童養媳，你不禁止？這些孩子在你的學校念書，通常念兩、三年就給賣走了，你可以不理會？那時的傳教士就不這麼想。他們先與家長約定，“如果你沒有能力養育你的兒女，可以把他送過來
；我可以每月給你一筆津貼（是學校給家長學費）但你不能在女兒還沒有畢業就把她嫁人。
”這在當時是很普遍的，這是不是文化侵略、社會侵略？

　　我們不是要討論應不應該，而是問能那麼容易分開兩者嗎？我想傳教士不會改變中國人用筷子的習慣。但問題是，中華文化和習俗總是糾纏在一起的，比如婦女纏足明顯是不對的
，但中國人很少自行把這些習俗割斷。他們總會合理化這事；可能以儒家思想（唯女子與小人難養也）或宋明理學把陰和陽分開，男和女分開的思維辯護，說明誰該管轄誰。傳教士很難只打倒惡習不踫後面的理據，當問題纏在一起，思想是次要的；要改變這習俗，就要面對護衛習俗的階層。中國士大夫是自命的傳統習俗護衛者；宣教士與他們沖突就是與整個中國文化沖突。

文化改造

　　不管怎樣，二十世紀的宣教士都看中國文化為整體的異教主義、異教文化。他們認為，假如沒有福音真光照遍那地方，那地方就陷在黑暗勢力下；他們把福音真光帶來，就是要趕走黑暗。因此，傳教與文化的改造也很難分開
。舉例來說，有些女傳教士看見中國人在餵養孩子方面很不衛生，她就教導女信徒如何帶孩子、做家務；不給孩子穿開襠褲等。當她們把一切生活行為重新教導一番，她們提供的豈不是西化的方法？當宣教士這樣改造中國人，中國人看起來就像是要把他的腦袋換掉似的，怎不恐慌？

　　十七世紀，明朝末年，耶穌會宣教士來到中國，是明神宗掌權，中國社會政治很黑暗。但當時的宣教士還看見中國文化有優良的地方
。而十九世紀來華的宣教士，就很少人能發現中國文化的美好了。最重要的是，更正教宣教士是在社會底層傳教；在社會底層傳教與在高級知識份子中傳福音是兩回事，他們涉入的是兩個完全不同的世界。

　　假如你覺得自己很寬容，完全沒有文化侵略的觀點，可以到中國西部。在雲南或廣西的山區，你會看見很多地方還停留在新石器時期
。我在廣西一個瑤族的家，發現他們連一件塑膠或鐵製的東西都沒有。你告訴我，如果你到那裡只跟他傳福音什麼都不碰，不要他改變，我會佩服你。這時你就可以罵宣教士為什麼搞文化侵略。其實問題比我們想象中複雜多了。
當然，在宣教士之間也有沖突，不同的人有不同看法。保守的宣教士，就以戴德生為例，他主張先改變個人然後再改變群體，不從制度上入手而是從個人著手，先做量變，然後影響質變。但李提摩太與他的跟隨者認為，改變個人是沒效的，除非先改換制度；社會環境改變了
，社會生態下的人就容易改變。所以有些傳教士拼命在下層傳福音，有些傳教士就跟當時的文人維新派士大夫階級交往。兩批不同的傳教士的議程都一樣﹕改變中國，分別在於策略不在神學。這是十九世紀的宣教策略。

信心差會faith mission

　　如果我們讀傳教歷史或差傳課大概就會聽過這個名字。

　　信心差會幾乎。第一個信心差會是中國內地會。好強的信心差會。先講他們怎麼樣產生內地會。戴德生是英國長老會的傳教士。他首先是普通差會的宣教士。他在中國傳教發覺沒有果效。令他產生很大的挫折感。他發覺其中一個傳教沒有果效的原因，就是除了工廠上受眾的抗拒之外，另外還有一個麻煩，就是差會的總部的人，在指手畫腳。他們沒有到過工廠卻對工廠有很多指令。你知道當時是靠航海的
，從英國到中國需要一個月的時間。隔了一個重洋，遙距指揮根本什麼事情也幫助不了。他們說你們不能集中在一個地區，要去那個的地區，他們怎麼樣可以這樣指揮？他有很大的挫折感。後來為了健康的緣故，他就回到英國去
。他首先在傳教的策略上看見傳統差會的問題
。然後他在英國他就接觸了弟兄會的神學。受到復原主義神學的影響，並且也受到前千禧年末世論一種的差傳觀點影響，結果他就再次回到中國。有了很重大的策略轉換。他在中國成立中國內地會。首先他全面糾正傳統差會的錯誤。問題。他決定差會的指揮中心只能在工場
。不能在母國家。母親國度是用來籌錢的不能作什麼指揮。是在地的傳教士知道怎麼樣作。差會最重要是讓在工場的宣教士自由發揮。他們按著自己的處境自己來咦鰲２灰�給他們太多指令和干預，讓宣教士可以便宜行事。

　　還有更重要的假如信心差會就是這樣的話
，就不叫信心差會了。信心差會更重要的是戴德生接受了前千禧年的末世觀，比如說我們要盡快促成耶穌基督的再來。怎麼樣促成他再來
？盡快把福音傳到地極。要在未得之地向未得
之民傳教讓他們信主。愉快信主越好，怎麼樣
可以達成這個效果？肯定傳統的傳教策略和作
法要重新調整。

　　第一要盡可能多人信主。盡可能多人傳教
，盡可能動員更多傳教士進入工場。所以不要傳統的首先訓練。或者是接受一年的短期訓練或者連一年的訓練都不要。內地會有很多傳教士是平信徒。不要複雜的訓練。如果你說他們去了工場怎麼辦？你不相信有聖靈嗎？我不是講笑。但是我越來越講下去你就明白了。信心差會有很多很重要的貢獻，他們是第一個允許婦女講道的差會。信心差會也是第一個允許婦女作巡迴布道的差會。其他差會的婦女傳教士只能蹲在一個地方默默耕耘。他們的說法是一個西方國家的婦女在中國的鄉村一個人住，很危險。信心差會容許這麼做。因為戴德生說是聖靈保守他不是我們保守他。讓他們去，這樣就可以釋放一倍的勞動力，並且他們也允許黑人參加他們的差會，過去是永遠不允許的，任何人只要能上工場就趕上工場，並且就是要把他們派到完全沒有人傳福音的地方，像保羅所講的不在別人的根基上建造，人家去過的地方就不去。專門到內陸去作傳福音的工作。你不要因為，內地會是低教派的教會。不一定的，它有主教的，在1949年以前。那個黃富南是他們的主教。他們是一個很特別的差會。他們沒有教派的色彩。你是聖公會背景的你就去你的聖公會。你是長老會背景的就去建立你的長老會。你因時制宜、因地制宜、因人制宜，去到工場你怎麼樣作都可以。所以他可以有主教制
、長老制、平信徒制度。只要能夠推動最多的傳教士上工場就可以了。沒有很多的指令。財政怎麼樣供應。聖靈供應。所以你要去工場，
馬上把你送去，但是不能保證你每個月有多少薪水。你問我。我怎麼知道。每一年收到奉獻平均分配，有多就多，少就是少，。

　　他們主張不主動籌款，他們不見得不籌款
，只是用代緞諾姆絞健＜偃繽耆珱]有經濟支持的渠道，他們的事工怎麼樣發展下去。不過他們的籌款行動活動比較節制。他們比較低調
。

　　這個差會（內地會）成了以後19世紀在中國傳教的差會的pototype那個原形。

　　最後幾乎所有的信心差會都是按著這個模式建立的。第二個，比較大的來到中國的信心差會就是宣道會。最初他不是一個宗派。成為宗派是1968年的事。他們專門去到中國最偏遠的地方作傳福音的工作。我們不能說信心差會傳教有什麼很特別的策略。他們去的那個地方就決定了他們的策略。他們先去然後才擬訂策略。 19世紀的中國傳教士，都是穿著中國衣服
、學習中國習俗、生活簡樸的。跟大宗派的差會很不一樣。他們的策略因實際情況改變。

　　一般的差會，先在大城市設立總部，然後他們開始在週邊城市設立宣教宣教衛星站。然後再從這里分派人去縣城。他們在大城市建立大學，然後以那裡作為基地，向週邊發展工作
。19世紀末，宣教士幾乎都不會去大城市。

　　至於在偏僻的鄉鎮，他們會安置華人傳道駐守。傳教士在大城市集中作管理和行政的工作。在上海，他們有一個 mission complex 有學校有醫院，有傳教士訓練中心。在上海這樣的地方，你可以活得很西方。你不用說中文。他可以維持自己在西方世界生活的模式。他們住在一個西方的社區里，因為那裡的人都是同類
。但是假如你是內地會的傳教士，你被派到內陸的鄉鎮。你從這里回到大城市，可能需要三個月的時間。

　　我從香港去雲南的一個邊界。就証實了這句話。我非常佩服他們。他們先從香港過廣州
，然後坐船進撫州，就要半個月的時間，因為船往上流航行很慢。

　　然後再往內陸去要半個月。他們蹲在在那裡，一年都看不到一個老外。人手這麼少，你要生活，你怎麼樣找到西方的東西。你不跟中國人一樣吃喝，你能夠作什麼？不能在那裡結領帶，沒有人欣賞你的。你必須適應。

　　所以，這樣的訓練使信心差會跟華人信徒有很密切的關係。很多信心差會的傳教士都是一個人留在工場上，沒有所謂的歐洲社區。可以成為他們的支持。他們只能與華人建立關係
。如果他們不願意與華人同工建立關係就一點關係都沒有。你就非常寂寞了，連跟你談話的人都沒有。

　　他們一定要學語文。

　　內地會與信心差會非常支持華人奮興布道家。給他們很多的幫助。有很好的來往。因為沒有嚴格的宗派觀念也就不會反對超宗派的活動。這跟宗派的差會有很大的區別。這一點值得我們注意。

　　要宣教士完全認同中國人的習慣，是有困難的，但我佩服那些能夠認同的人。

　　當然住在城市的宣教士，也有些是住在豪華的大房子裡的。這是事實，很多大宗派的主教也是蠻有權威的。他們有很多傭人。他們的歷史沒有記載這個是不難理解的，不過不能一概而論。

　　沒有一個文化可以完全砍掉的。不能多一個基督徒少一個華人。

信心傳教士

　　信心傳教士與信心差會有什麼不同，最大的分別是他們連差會都沒有。信心差會原來也只是一個組織鬆散的差會。你加入這個差會，他就把你送到一個工場上。基本上你還是需要自己努力的。假如你幸噠業攪磽庖粋�傳教士就好了。不過一般上都是沒有的。一個地方就是你一個人在做，你可以找華人同工，但是，基本上你是一個人做。由於差會給予的供應很有限，所以你需要有教會和朋友幫忙才能維持下去。假如真的這樣，有些人就會問，為什麼我的教會不會把我自己差出去？或者，假如我的父親有錢或者有遺產，我就可以自己差自己出去。這不是更加簡單嗎？信心傳教士就是這樣的。所以連差會都沒有就是自己差自己。有些是本身堂會差他。有些教會連差傳部都沒有的。就是自己一個人。在19世紀末20世紀初就有很多這樣的信心傳教士。當然很多信心傳教士不是一開始就做信心傳教士的。因為假如你是一個英國的小姐妹，你連中國是怎麼樣的都不知道，或隨便找一個地方來傳教實在是太困難的事情。你連資源都沒有，也不知道要到那裡學語言，你能活下去的可能性實在太低了。所以很多信心傳教士都是差會的傳教士，只是後來跟差會鬧翻了。或者傳教路線不一樣，或者是他們接受了信心差會或弟兄會的神學傳統
。他們不願意再參與大宗派，對差會裡面工作
。所以他們是先做一般的傳教士，然後才切斷跟差會的關係，成為信心傳教士。所以很少是一開始就成為信心傳教士。這是很難的事情。
他們與差會的觀點不一樣，他們可能有神學的問題、人事的問題。他們的特色在什麼地方？

　　他們的財政來源蠻穩定的，不一定比那個宗派裡面當傳教士的要多一點信心。你知道在1930年代，1929年，是美國的大衰退。華爾街金融大風暴。很多差會都cut badget得很厲害。信心傳教士受這方面的影響是很低的。比如說你的教會，每個人都很窮，因為經濟風暴打擊很大，但絕對不會忘記他們在國外傳福音的同工的需要。他們總會預算她的需要。所以，他們還是蠻穩定。我沒有聽過有傳教士因為家裡的供應斷了而不得不退出工場的故事。我讀了二十多個宣教士，但很少有上一頓飯沒有下一個飯的例子。不過相比之下，祖國的差會可能還是會 cut 單身女性宣教士的經費預算。因為很多女性宣教士是一個人去的，尤其是在大宗派的差會裡面，她們的功能是比較有限的。她們不能到處，去探訪，去做很多的工作，所以差會首先把她們砍掉。而那些女傳教士不願意離開呆了幾年十個幾年學了語文不願意走的話
，就只好轉換成為信心傳教士然後再回來。有很多這樣的情況。

　　但是他的教會，他的家庭給他的供應再多也不可能有足夠的能力與財力去創辦很大型的間接布道的事工對不對？他一個人的能力很有限，開一個中學一個大學？當然不能。他們也沒有能力辦大醫院。幾乎不可能的。所以他們最主要的工作就是直接布道。

　　可能在布道的過程，他們開辦了一些社會服務。比如說他們辦學，小學。鄉村小學。有很多女隊傳教士。他們會特別在街上收留給人家遺棄的小孩子。女孩子。把他們接收過來辦理一個小型孤兒院。這是很普遍的。但是他們就算是做社會服務最多就是到這個層次。程度
。這些傳教士大部份是女的。女性傳教士是現在研究教會歷史一個非常大的課題。

　　我不曉得你知道嗎？女性宣教士的地位在外國比在祖國要強得多。假如你要說婦女解放
。婦女解放首先是在傳教工場發生的。一個傳教工場要面對很客觀的需要，人力的緊張，你幾乎不能要求怎麼樣的。女性要講道，在那個地方只有一個女傳道，你不讓她講道，讓誰講
，你不讓他主持聖餐讓誰主持。你有本領就從城市派人做三天船就派一次聖餐。

　　我在華人傳道與奮興布道家裡面談到。中國第一個女牧師在1930年就按立了。在中國的雲南。沒有解除他的職份是她自己不要，後來是他自己不要，因為他接受了弟兄會的思想不要站在男人的頭上。

　　第二個女傳道人叫李天愛。是聖公會的女性。她在抗戰時期被按立為牧師。後來就給解除了職份。

　　在30年代按立一個女牧師你不覺得是一個了不起的事情嗎？聖公會第一個女牧師在香港不是在英國，英國十年前按立女牧師還在吵架
。傳教工場很早就給按立了。馬來西亞婦女傳道人的地位可能比在美國在英國加拿大要高。
很多教會根本不讓女性講道。在加拿大在美國
。bible womnen 也只能在台下讀經講見證 。這是在講現象。

　　很多宣教的研究都這樣說，婦女是為了實踐她的理想為了尋找侍奉的空間而投身在其他國家的傳教工場來侍奉。我不一定同意，但這是熱門的評論。

　　不過絕大部分的男性是結婚後才到工場的
，但是女性是獨身時就到工場的所以比例上自然是她們為高。30﹕60之比。

　　所以男性傳教士和女性傳教士的比例大概是三分之一。

　　這些女傳教士她們很有趣的，她們跟華人同工。建立比男性傳教士更密切的關係。這些女傳教士很少是一個人住一個人生活的。她們都會邀請一個女的基督徒跟她們一塊兒住。或者她們相依為命生活。建立非常密切的關係。當我們談宋尚節大概不能忽略伯特利會，就是一個獨身女傳教士跟一個 merry stone華人來的
。兩個合作組成一個差會。這樣的情況是非常普遍的。她們找一個華人就共同生活。建立一個非常長期密切的關係。

　　在華人教會裡面自由派神學影響的範圍是非常小的。

　　除了YMCA青年會、聖公會以外，自由神學就沒有很大的影響了。

　　做直接布道的人在堂會牧養的人自由神學是沒有空間的。

　　我認識台灣的幾個神學院。長老會有兩個神學院，蠻新的。他們的傳道人很多都是到鄉下作傳道人的。他們在鄉村有很多教堂。告訴你根本做不來的。在一個鄉村的機會年輕傳道人，不能靠堂皇的理論受到歡迎。他們只能在那裡探病、滿足別人的聆聽需要，給人安慰鼓勵。這就是傳道人的日常工作。你不可能在講台生講什麼學問什麼主義的。根本無法牧養。最近他們改變了。許多教牧學的老師進入神學院，改變了他們的方向。因為比較激進的政治神學、解放神學不能滿足人的需要。

　　我們最首要的侍奉是面對真真實實的信徒
。

　　自由神學在基層教會沒有什麼空間。不過他們佔了經濟的優勢所以出版了很多書使我們看起來覺得好像很有影響力。這只是書而已，而且他們的書也是不好賣的。

第六個卡帶

　　有一個傳教士在20世紀初就在廣州設立了一艘福音船然後就設立了一個信心差會。叫著oriental boot mission 然後在 1949 年就把船拖到香港來，在不同的漁港設立不同的船上教會。專作移民的福音工作。移民的工作是非常困難
。

　　後來他們作了很多年，他們辦學，在80年代才建立起一些客觀的工作。教會裡面很多中年人成了第一代信徒。最多是第二等的基督徒
。就是說他們從小就信主的，雖然面對家人反對但是他們堅持了下來，以後成人了，就比較不那麼被反對。在他們的孩子。這些移民教會
，我的觀察是他們的家族關係非常密切。這個人跟 ／ 那個人通婚 ，那個人跟這個人通婚 ，100多人的教會 。整個家族佔了70巴仙 。這些親戚關係複雜得不得了，所以情的關係比一切都重要。

　　你的任何的個人問題，都會變成群體問題
。家族的信仰不是很好。家族也會產生分裂。
所以傳道人在裡面侍奉就最好是壓得住場。反
正不是生死的問題。

　　他們很喜歡聚會。我在那裡作了 4 年就離開了。他們從年初一聚會到年初三。

　　他們早上八點就聚會。為什麼教會是他們工作以外的一切，像他們這樣的背景，他們信主就切斷了跟家庭背景和職業關係，所以沒有地方去了只好都教會來。不過他們也是虔盞摹Ｋ麄儾荒芨鷦e人埋堆。假期他們就要搞活動。有什麼好玩的地方，就組織去。他們與加拿大、歐洲的中國人一樣小班了不會去酒吧。那麼他們能夠作什麼？就上教會了。所以他們對教會的參與好強。

　　這令我想起向基層人士傳福音的策略。我在想對一個基層人士，他們很少活在理念的世界裡面，假如你與他談一個抽象的信仰，又要他們自己作決定，那是很困難的事情。怎麼可以讓一個人信主比較容易一點。怎麼樣幫助他們維持信仰。我覺得假如能夠做到。那個集體決志是很重要的。不要把一個人抽出來，因為他信教後很難回到原有的群體。他家族和身旁的人，會給她很大的壓力。

　　讓整個團體同時聽福音，跟進的時候安排他們與同樣輩份的人在一起。這樣他們才能堅持下去。如果你把他們抽出來，那麼夭折率非常高。

　　當然怎麼樣作突破使整個群體信仰，是另外的課題。幾十年的教會增長理論也談了很多
。在觀念上的布道不是最好的方法。很多人說危機的介入危機的參與。甚至是所謂屬靈爭戰是其中的方法。

　　他們有一個群體的成員病了。假如他們之間有信徒介紹，我們就去他的家裡，替他陡嫵br>。不要一個人去，要一群人去，帶領一個詩班去。去到之後，要轟轟動動的談。讓每一個人談，假如他們當中有幾個人有興趣，那麼就能抵消其他人的敵意，減低傳福音的困難，所以不要秘密的作，要光明正大的作。

　　盡可能介入他們的群體。希望有比較多人集體的信教，信仰的程度參差不齊不要緊。我常說喊價不妨喊得高一點，收割就要松一點。
就是說有些 3 人可能糊糊塗塗。一開始就喊價太公很難維持下去的。我發現很多時候教會很不實際，喊價喊得太高；慕道友一信主就帶他來教會，參加主日學和主日崇拜。就在主日崇拜，牧師就開始罵人，為什麼你不愛主，為什麼你不愛教會。我發現自己的會友和學生，面對就是這樣的問題，他們如何能在教會中得到心靈的平安？

　　我想很多慕道友在布道會舉手就是因為他們聽到傳道人應許他們信主後心靈就有平安。但來到崇拜，卻發現不是那麼一回事。

　　比如說這個牧者來分享柬埔寨的需要，分享完了他就問為什麼你不理解柬埔寨的需要？慕道友會說我是剛剛信仰耶穌的。怎麼有這麼高的要求。我工作了六天，一天工作六個小時
，星期天回來崇拜想得到上帝的安慰和心靈的安息，沒有想到，卻常常在教會發現自己的虧欠。

　　我常常提醒神學院裡的弟兄姐妹，你不要忘記自己從前作信徒的痛苦，不要再讓惡性循環下去了。不要對初信者提出，你對老信徒說的要求，他們會覺得很有壓力而沒有出路的，他們怎麼能達到。

　　華理克牧師的馬鞍峰教會就可以作到分階段的要求，不是一下子就對初信者喊﹕“你要為主犧牲！”

　　這是很難的。你要給他們一條活路。假如對方只是要暫時聚會，就留他在那個階段。假如他要上進了，你就可以給他一點要求。比如每天花十分鐘讀聖經，每一天陡媯�禮拜天回來聚會。等他作了這三點，那就可以勸他十一奉獻。他對自己有要求時就可以告訴他，他可以怎麼樣做。不要永遠使人處在 All or nothing 裡面。或者是一做就做到最好。“如果你不能為主犧牲？就打回原形。”如果人常常處在這樣的循環，他以後就麻木了。

　　教會對基層或民眾更不可以這樣。不要給他們複雜的要求。就算有人每個禮拜在崇拜裡面打瞌睡沒有關係。這樣他以後的感恩反而深入一點。先讓他們習慣教會的文化。不要一開始就要求初信徒馬上戒煙，馬上戒酒。馬上拆偶像。當然，我們不能允許他們犯罪。

　　至少我們先幫助有心志在信仰上前進的人
。

　　很多人不是不要信，而是不曉得怎麼樣面對信仰之後的壓力。他沒有替代的文化選擇。所以他發現自己從群體裡面抽離了出來很難活下去。他的信仰就夭折了。他要活字一個可以看見可以呼吸的真實世界而不是活字理念的世界。信仰是一種生活方式。他要按著一個方式來生活。我們的信仰如果太抽象，沒有人可以活下去的。

　　我們要讓崇拜適合 3 歲到80歲，當中的信息就要很具體可行。就像我教導自己的兒子，也不能一下子就把所有的東西推給他，如果他不懂就要從初步教導起來，教育總要有一個過程。由溔肷睿�蜗侂染J�要人家進步，進入狀況就需要階梯。讓我們對弟兄姐妹有有些清楚的要求。不要凡是訴諸人的罪咎感。不要讓人一直覺得自己永遠不能達到標準。我在工業福音團契工作了七年，我跟一個女工傳福音，她信主後只要身邊兩個人不要決志，她第二天就不來。除非你有辦法一下使三個人都甘願來教會，要不然就是一個人也得不到。所以最好就是針對一個群體來做。不一定要求每一個人都很熱心的來。讓他們先來才，好好的教導。這樣他們比較容易。

我們面對的是真實的教會，真實的需要。

　　我們如果單單關在神學院，我們可以講很多東西。但是如果我們面對人群，我們就只能一個一個的去認識他們，接觸他們，幫助他們
。

社會福音

　　社會福音是美國在19世界產生的神學思想
。陡嬖?800年代。一直到1920年代。那個世界是怎麼樣的世界？那時候就是美國的內戰結束時。那個下面的期限是美國的經濟大衰退之前。這段時間是美國的黃金時間。最好的時間
。南北戰爭過後，南方受到很大的虧損。那是南北都暢通了，南北都在一個中央政府的控制下。所以北方的工業界就可以大量的使用來自南方的原料和廉價勞工。這樣的話。北方的工業就有很大的發展。整個美國的經濟當時欣欣向榮。所以這個時期又叫進步主義時期。是個非常好的時代，當然經濟發展也引發了很大問題。經濟發展說社會轉變很快，社會發展很多
。整個社會面對貧富懸殊的問題。道德鬆散淪亡。很多社會罪惡產生，八十年代的香港也一樣。經濟發展得很快社會矛盾也很激烈。如果在吃大鍋飯的時候沒有這麼多問題。這樣很多問題就產生了。但是你不能說，很多社會問題
，這個社會就是最爛的社會。你總不能說80年代90年代的中國是個最爛的國家。這也不是很差的時期。當然貪污很嚴重。但是你不能因此說整個社會一片黑暗。經濟發展。就是在這麼一個時期，很多基督徒在思想，我們怎麼樣去回應這些問題和需要。經濟發展產生的社會問題是集體的問題。都是社會性的問題。我們要問基督教傳講的福音是不是只是關懷個人的福音。難道福音對群體對社會沒有任何的意義？

　　我們的信仰是否只是個人性的信仰，而不是群體性的信仰，所以不能給這個群體一個答案？他們說不是的。他們要找出信仰的社會面向。來面對社會各層面的需要，給他們一個意義。所以對他們來說，罪不單單是指個人的對上帝的虧欠。罪也牽涉人與人之間橫的關係， 是說到人的自私。人的貪婪。這就是社會的罪
。怎麼樣解決這個社會的罪。所以我們不但需要個人的救贖，也要有社會的救贖。基督教在群體裡面，有什麼群體的出路？我們要確立一個怎麼樣的理想？他們就傳講說，天國就是一個最簡便的答案。基督信仰就是要幫助人在地上建立一個基督的國度。使這個社會的每一個層面都能按著基督教的標準來做事為人。我們需要把基督教的理想哂迷諞粋�社會群體裡面
。他們是用這樣的方法來做事。比如說饒申布士。社會福音的重要神學家就這樣說。他是搞工叱鏨�的。他栽倊約牧會面對許多工人被壓
迫的問題。在工業化的世界工人就是這樣的。

　　他問信仰對工人有什麼答案。什麼出路？結果他就提出社會福音來了。一方面他要解決很多社會問題，一方面他相信基督教不能只有個人答案沒有社會答案。但是另外一方面這是一個很好的時期。樂觀的時期。你以為他們很悲觀的，對社會的感覺是一片黑暗嗎？不，他們不是這樣的。所以他們主張用什麼手段解決社會問題？藉著教育，這是最重要的。另外是社會的改良。就是透過政治的立法。透過教育把整個社會從不好變成好。從壞變成神性，把天國建立在人間。但是當美國的經濟大蕭條發生後，這個神學幾乎就垮台了。當經濟大崩潰
，大概就沒有人對整個社會樂觀了。美國的 re
-cavery是在什麼時候。在第二次世界大戰的前期。他們還沒有參與戰爭。歐洲爆發了，軍需品刺激了工業生產。美國才開始復原。這之間相差了多少年。這是十幾年的事情。那個影響實在很大。所以在1929以後，人們大概不會相信天國可以建立在人間。

　　不過作為一個神學的學派，這個社會福音神學垮台了。

　　不過社會福音的片斷思想則不斷存留在某些教會和信徒之間。他們不一定相信天國可以建造在人間。但是他們認為信仰不單單有一個Personal dimension， 他一定 同時 有一個 social dimension。整個信仰就一定有社會救贖的。意義和價值。很多人在探討這個問題。

　　在中國嚴格來說沒有真正的社會福音派學
。

　　在20世紀的中國，只要你理解他們的背景
。就會明白，辛亥革命以後袁世凱當權，軍閥割據。國共內戰，中國千瘡百孔，內憂外患問題多得不得了，。他們怎麼能夠相信天國可以建立在人間。

　　在中國的那個時期，沒有這樣樂觀的人。不過，因為社會問題壓倒性的存在，作為一個個人，你很難在壓倒性的社會問題下只追求一個很個人性的救贖，很個人性的福音。你不是知識份子，不是大學生，作為一個老百姓在時代洪流中是沒有發言權的。我們只能夠自求多福，找一個樂土躲在裡面。當然我可以找一個個人性的出路，出世的讓我能夠忘記整個世界的痛苦的福音。

　　假如你是知識份子，你抱著先天下之憂而憂後天下之樂而樂的心志，就很難以個人的福音作為出路。

題外話。

　　我最近在大陸作了很多訪問，其中有一50
年代就給捉了的學生，他現在是70多歲的老人家了。講前這段歷史真的令人非常震動。他說
﹕“你不要浪漫化，在50年代叛教的人很多的
。”受苦的人不如叛教的多。在這樣的壓力的時候叛教的要比不叛教的人多。估計在我們中間也是這樣，假如面對生與死的壓力，大概有一半的人會叛教。

　　當時很多年輕人放棄信仰。不過那個老人家跟我講，很多人不是因為怕受苦怕入獄而放棄信仰。那時候很多人放棄信仰是因為共產黨的宣傳。他們跟他們這樣講，當中國人民在水深火熱的時候。你們躲在房間裡面唱詩贊美主
。當中國人民要尋求解放尋求新出路的時候。但是基督徒只是自己在陡媯�准s涸誥窗蕁＿@樣說，就刺激了很多基督徒學生。他們的罪咎感就冒出來了。當時有一句流行的話﹕“就算有上帝存在，也讓我成為普羅米修斯。”普羅米修斯就是那個希臘的神，他為了人民背叛神上天去把火盜下來。所以當時的基督徒就說讓我背叛上帝把光明帶動到人間吧！我講這個故事是要讓你理解，真的在那個大的歷史洪流裡面。你跟一個有救國救民心態的人那些知識份子談道完全講一個個人性的信仰，對他們來說是很難的。他們會問為什麼要信耶穌？

　　你知道假如你是一個老外是一個生在基督教國家的人。你一出生就是基督徒，一出生就在基督教文化的氛圍裡面，對你來說，成為基督徒是不需要考慮的。但是對我們大部份的人來說，我們一出生就是中國人。就承擔著作為一個中國人的各樣的苦難。我們是在這樣的gi-ven 裡面考慮，我要不要成為一個基督徒。所以成為基督徒一定不能跳過我那個 given 的。這個信仰跟我的社會歷史文化的包袱有什麼關係？所以我要說的是不是在近代有很多社會福音派的人，嚴格意義的社會福音派是沒有的。但是在中國年輕知識份子中間，他們不少是迫切的要尋求信仰的social cenifican社會性的答案社會性的出路。他們是吸收了很多社會福音片斷的思想，他們利用基督教的某一些元素來搭建自己要救國救民的方案。救國的藍圖、策略
、作法。他們這樣做是不是對基督教公平是不是修改了基督教的信仰。是的。他們是不是嚴格意義的基督徒？可能不是的。至少我們不要把他們妖魔化，他們不是大奸大惡的人。我希望你理解。80年代的基督徒都在問基督教是不是可以救中國。基督教是不是中華文化更新的出路？他們是用比較功利和實用的角度考慮基督教信仰的。我想這跟生在太平盛世的我們很不一樣。原來他們的信仰這麼沉重。我們很少考慮什麼國家社會人民。

基要派和自由派之爭

　　很明顯的影響，兩個分裂的陣營。

　　有些神學院總不會跟其他神學院來往，某些教會也不跟其他教會來往。總之那個對立很嚴重，什麼宗派不重要，是不是新派就很重要了。這樣的說法在華人教會還是相當普遍。這是兩個對立的陣營。現在坦白說兩者之間的差異不是我們想象的那麼多。比如說對於社會參與，福音派對它的看法已經不是那麼絕對了。也不是那麼消極和被動。

　　另外強化奮興布道的各種傳統。基要派真的沒有自己的面目的，他的面目就是反對新派
。我們常常在罵這個傳統那個傳統。說這個傳統怎麼樣修改了聖經。那個傳統怎麼樣毒害了信仰，但是我們很少人有足夠的自信心，不要採取 defensive mentality 一個辯護性的心態，而是正面的講我們自己的話。我們可以批評這個不好 ，那個不好 ，但是我們 能不能 提供一個evangelical alternative？一個 foundamentalist alter
-native？這是更重要的問題。這是更加重要的出路。答案。我們常常是因為有一個不信派存在，一個普世派存在，我們就團結在一起。就可以走在一起。這跟毛澤東的統一戰線的講法是很有道理的。“我們一定要在同樣一個時期決定，哪一個是我們的主要敵人，哪一些是次要敵人。不要在同一時期展開幾條不同的戰線
。”就是要團結次要矛盾對付主要矛盾。

　　我們很多時候保守教會能夠團結是因為我們有共同的敵人，這是一個非常可惜的事情。自由派與基要派的分歧強化了基要派的。我們只是說自己不同於他們就能夠自成一派了。我們常常是以一個反題來存在而不是以一個正題而存在。

　　在80年代在中國大陸在北美在大陸的知識份子掀起了一陣基督教熱。他們對基督教很有興趣。他們首先對文化很有興趣。他們要在70
年代，曾經有一個叫著傷痕文學的時期。就是文革以後，很多就感覺很悲哀為什麼中國會發生文化大革命。很多人就覺得自己是受害人。所以他們透過文字哭訴自己的受苦經歷。但是傷痕文學是一個非常荒謬的現象。每一個人都在哭，都在說自己怎麼樣受傷害。就好像在文革的時候，只有五個壞人（四人幫加一個毛澤東），其他都是好人。怎麼只有五個兇手其他都是受害者？五個兇手怎麼樣造成這麼大的傷害。真相怎麼可能是這樣呢？80年代以後中國的知識份子有了覺醒了。他們就在問，是不是我也是造成這個悲劇的一份子？

　　我不是置身事外的受害者。我卻是其中一個造成罪惡的一份子。他們就在思想這個問題
。然後他們就在問，是不是中國的傳記這麼漫長呢？是不是中國文化出了什麼問題？所以他們再追究中國文化有什麼問題。然後他們對比西方文化看看有哪一些優良的元素。他們說中國不是已經學習了西方文化 100 多年嗎？為什麼學來學去學不好？我們都是相信上天為什麼我們這麼痛苦。？結果他們就問是不是我們對西方文化有最重要的東西沒有學會？很多人就回頭找基督教。他們說，劉曉波說中國最大的問題是因為沒有上帝。因為沒有上帝所以人就要成為上帝。因為沒有罪惡的觀念中國人對人性太樂觀，沒有設立一些制度來防範人犯錯。
所以他們就這樣考慮。所以很多人就對基督教有興趣。當然，大部份是為了純粹研究基督教的。這些人只是研究基督教的學者。他們不算是文化基督徒。後來，有些人在研究基督教的同時，慢慢的產生了真實的宗教信仰。他們就成了某個程度上的基督徒。但是中間有些人是加入教會的。但是中間有些人有一個很嚴重的問題。那是一個什麼樣的問題？到現在中國大陸成為基督徒的壓迫不是很多的。除非很特別的時期。但是受到歧視是非常嚴重的。比如說
，你成為了基督徒你就不能入黨入團。這樣你的很多社會條件就失去了。如果你是基督徒就不能呆在大學裡面的宗教系。他們只能找一個無神論者來教宗教。他們當然不能讓你利用大學來傳教。他們不會讓你在大學活下去的。這樣就有人說，好我可以成為基督徒但是我不要加入教會。我不要成為傳統意義的基督徒，所以他們自己定了自己的類別。我們是教會以外的另類基督徒。我們是 culture christian 。他們是文化基督徒。這不是我的看法是他們自己的定義。比如說文化基督徒最有代表性的人就是劉小楓。他自己曾經為文化基督徒作了三個定義。一、有個人的真實信仰。不只是對基督教有興趣。他們對文化有負擔有關懷，但他們不加入教會。

　　這三個定義基本上你有看就知道是怎麼樣的一回事了。一、光是對基督教有興趣怎麼樣能稱為基督徒。二、對文化有負擔是沒有意義的。對文化有負擔怎麼樣稱為文化基督徒？如果你對政治有負擔豈不是稱為政治基督徒？依此類推，什麼人都可以自我作一個基督徒的定義了。你對什麼有興趣還不能構成你對那個類別的基督徒。基督徒應該有社會負擔文化負擔
，這不構成你組織一個類別。那麼他們的第三個定義就是不要加入教會。我曾經跟他當面辯論這個課題。我說為什麼不要加入教會呢？他說因為國內的教會很爛。那個教會的文化知識水平都很差。一般教會的信仰八股根本無法滿足他們的需要。好，我說沒有問題，你不加入這個教會可以加入那個教會。難道所有的教會都一樣爛沒有一個值得加入嗎？聖經反正沒有說你一定要加入這個或那個教會不可。如果有兩三個人奉主的名聚會你們可以開始自己的聚會啊！對不對。你總是可以成立教會的，為什麼要定義擺明不要加入教會？或者不參加現成的教會你可以自己建立新的教會。他們定義不要參加教會，很明顯就不是因為教會爛的緣故
。他們唯一的理由是這樣會影響他們的前途。
所以文化基督徒最重要的意涵就是這樣。

　　華人教會主要是受到敬虔主義的影響。這兩個觀點是截然不同的。敬虔主義留足18世紀的路德宗。清教徒主義來自改革宗是加爾文派的很不一樣。

　　他們對什麼叫著成聖什麼叫著聖潔信徒皆祭司都有完全不一樣的看法。敬虔主義基本上上是受路德宗影響，他們清楚的分開兩個國度的觀念。教會是教會國家是國家，教會與國家的使命很不一樣。教會關心自己的份內。教會外面是上帝託付另外的人來做的。這兩個國度的觀念就幫助了敬虔主義發展世俗二分的世界觀。很清楚把屬靈與屬世神聖和世俗對立，是兩個迥然不同的觀點。但是改革宗沒有這個看法，你知道加爾文在日內瓦要建立一個基督教的國家 。當然他們當時的國家是 city state。然後，清教徒原來是英國國教裡面那些受到改革宗的影響，不滿意英國國教的人。他們覺得上帝已經放棄英國的國教。所以他們跑出來，跑到美洲去，他們要在這個殖民地重建上帝的國度。他們叫著清教徒就是為了要清理教會的腐敗。他們要 purify 教會，所以他們去到那裡都把New字帶過去，比如New York、New England
、New Heaven等。他們要重新來過。

　　他們對信徒皆祭司的看法很不一樣。

　　priesthood of all believers這是宗教改革很重要的觀點。

　　每一個人都知道我們是祭司。沒有特別的祭司階層，不單單是牧師才是祭司。所以的信徒都是祭司。此敬虔主義的角度來看。什麼叫信徒皆祭司？那是指著不管你做什麼工作。你同時都是祭司。所以你每一天早上八點鍾到晚上 5 點你在一個學校裡面教書。你是混飯吃。回來以後，你做執事的工作了。怎麼樣做執事的工作？在教會裡面參與屬靈事工。那些就是祭司的工作了。所以你在家裡作家庭主婦，打掃不是屬靈的工作。那不是祭司的工作。如果你打掃完了家裡，你拿住掃把去教會再打掃一次，那就是祭司的工作了。你做完了你的工作再來做祭司。所以每一天人都要承擔分擔教會的工作。傳福音的工作和傳福音的使命。

　　但是大清教徒來說就沒有這個觀點。對他們來說你平常白天朝九晚五就是祭司的工作。只要你用祭司的態度來做那些工作。

　　所以教會的事功不需要爭的。我不反對 la
-yer preaching。理論上我不反對這個。就是平信徒可以講道。但是，你不能說就是因為信徒皆祭司所以信徒要講道。這沒有直接的關係。你不需要在教會爭講台的工作，甚至當自己爭取不到時就覺得別人歧視你。排斥了你。難道你還以為講台的工作是神聖的其他的不是嗎？你要肯定你手所做的已經是神聖的工作。上帝給我們的召命主要就是在你的工作裡面。

　　occation不是指職業這麼簡單。而是召命。是一個上頭的呼召。所有的工作都是召命。都是 vocation。所以，跟你在教會裡面要 share這個那個沒有直接的關係。我也不是說教會的工作只能讓牧師來作，我也不是這個意思，但是假如說我們要控制講台，或者要作什麼。從某個程度上來說，我是 profesioner 我是受到過訓練來做這個工作的。不是說我要充公所有的工作。不是說所有的工作讓所有的人參與才叫著信徒皆祭司。這不是原來的意思。

　　假如我們還停留在敬虔主義的聖潔世俗二分法的世界觀，那我們假如真的要說什麼社會參與文化承擔實在很難硐氯ァＭ低祦碇v偷偷來做也不能合法化也不能自己亂來。所以做起來不得不解釋我這樣做是有一些福音效果的。
總是可以吸引人信主。你不講這個就活不下去了。別人會說你這樣做是不務正業。我們還在這個框框框架之下影響是最大的。

　　　　
　　　　　華人教會的屬靈傳統

(編按﹕3月12-18日梁家麟博士講於馬來西亞聖經學院)

　　引言﹕這是1993年開的課，當時我是建道的“老”講師，其他課程都給年輕老師包辦了
，我只好另行發展。對我來說，不同地方的華人教會，因不同處境和發展，所承繼的傳統，
總有些變化或出入。當我把同樣的課程，帶到這里，時間與空間的差距是存在的。比如，談
及弟兄會的傳統在日後的變化，由於接觸不多
，我難免說得不準確；這一趟有機會與弟兄會的人談，才知道，有些事情是我過去所不知道的 。我在這里扮演的是資源人 resource person 的角色，就是把自己所讀過的書和資料消化了
，整理了，與大家分享。

　　歷史總是過時的，傳統卻是活著的歷史華人教會屬靈傳統的直接資料，真的很難找。為了深入認識倪柝聲，我著手研究影響他最深的人 -- 賓路易師母，結果只找到不超過三篇論文

　　至於約翰達秘 John Darby ，這位時代論，時代主義的創始人，為了訂購他的資料，我到網上瀏覽，總算找到了英國的一個弟兄會；他們不但把我要的 CD 寄了過來 ，還把所有相關資料送我，並附上一封熱情洋溢的信。

　　我知道做這類研究禁區處處，不過我希望大家遵循學術規範進行討論。

　　很久以前，有人叫我在某季刊寫文章，當我寫到有關宋尚節的部份，他就把文章腰斬了
，叫我重寫，我覺得不能照事實下筆沒有意思
，就不寫了。我知道宋尚節在許多人心中，是不朽的屬靈英雄，我也理解不同的人對教會的歷史偉人，有不同的感情依附，但為了保險，
不講真話，我們就會少了很多可以反省的機會
。

　　我尊重傳統，所以不願置身事外的批評，因這是我的教會，我可以對它有意見和看法；我們都在承擔傳統遺留下來的正面或負面後果
。我們的當然責任是，如何使這傳統發展下去
。我們不能固守傳統，而不使它活力化 revita-lize 。我們要想怎樣 才能把動力注進 傳統再發展。

正本清源

　　自從西方教會傳播到中國，中國人就開始繼承和發展，並建立適合自己的屬靈傳統。

　　我用屬靈傳統，不用華人神學來表達，因為很難清楚定義何謂華人神學。很多人批評宋尚節沒有神學，王明道的神學很膚湣Ｎ頁姓J
，假如要以嚴格的角度來談，華人教會在過去大概只有三個人勉強夠得上被稱為神學家﹕倪柝聲、趙紫辰、賈玉銘；其他人寫的書，在聖經學者眼中並不入流；他們的講章和釋經，也不行。所以，如此談論華人神學實在太沉重；再者，他們本身所關心的，並不是意識形態。
我們知道，華人是很務實的，我們想的都是能夠“用”的，並且是先用了才想。我們是先有結論，才做釋經、分析；靈意解經就是這樣。華人的思想常常與行為連在一起，所謂讀聖賢書為經世濟民。因此，若我們把這一套看成屬靈傳統，會更寬廣。

　　假如你問宋尚節有沒有神學？我很難回答
。但，如果你問宋尚節是否為華人教會的屬靈傳統開了一條新路，那就很清楚。宋博士在東南亞的影響，到今天還沒完全淹沒。他影響了教會的屬靈觀、管理制度、釋經、牧養與華人教會的行事為人等。這不單是理念的神學，而是一套關係基督徒屬靈生命的傳統。

　　傳統和歷史的分別在於；歷史是已過去的事物，傳統則是，雖然它已過去，但它也還活著，還在發揮影響。因此我們研究的，不是死去的事物，而是一個或多或少還在影響我們的東西。

從背景開始

　　華人教會是西方宣教邉擁漠a物，沒有宣教邉泳蜎]有華人教會。自然，西方宣教士承接了什麼就會自然的把同樣事物移植到華人教會。所以，我們有必要知道，自己承受的，是西方怎樣的傳統；是那些邉櫻�那些思潮，構碂�麄�福音傳播的宣教邉櫻軍p>　　先從十九世紀的宣教邉印�奮興邉誘勂稂br>。奮興邉郵侵贛杉s翰衛斯理和威特菲德在十八世紀英美教會開始，然後在一個半世紀內接連發生的福音邉印�為两z購鈫⒚蛇動的理性主義對宗教的威脅、為了突破僵化的教會體制對信徒靈性生活的束縛，也為了使教會更能適切工業革命後社會與文化的重大轉變及因而產生的新需要，約翰衛斯理等奮興布道家打破了教會長期承接下來的宗派、教區、聖職階層與禮儀等框條，到處宣講一個簡單的福音信息，
喚起信徒對信仰的激情，要求他們作當下的道德和社會實踐的回應。這就是所謂的福音主義的奮興邉印Ⅻp>　　從十八世紀中葉到二十世紀初，英美各地教會受到一波又一波的奮興邉佑絆憽Ｈ暨動波及範圍只及於某小地區或宗派，我們稱為復興；而那些規模比較大，牽連全國各地，對社會文化也產生直接影響的，則稱為大覺醒。大致上，可以將這此起彼繼的奮興邉臃譃樗膫�階段﹕第一階段是指英國的衛斯理復興，及美國（美洲殖民地）跟愛德華茲有關的福音主義復興邉櫻�大庚�?735至1785年。這時期的福音派，關心的不是教義的正確與否，而是信徒個人的生命素質與教會的福音使命等實踐性課題。第二階段發生在1785至1825（或1830）年
，稱為第二次大覺醒；與前次相較，這次規模更大，影響更為廣泛深遠，尤其重要的是促成了海外宣教邉印５諶齻�階段是在1830至1835
年，除了教會內部的復興外，還推展了不少社會改革和更新的事工，如禁酒邉印⒔夥排�隸邉印⑶嗌倌曄鹿づc海外宣教等。第四階段則是在1857到1858年開始的祈緞〗M邉印Ｅc前三個階段不同的是﹕這階段的地區復興，主要由信徒自發組成祈哆動開始，對個別具魅力的奮興家的依賴比前為少。

　　因為受敬虔主義影響，復興邉鈾�注重的是現有教會與信徒的更新，而非新組織制度的建立；因此，除了衛斯理約翰因聖公會驅趕而被逼建立循道派外，各波奮興邉傭疾蛔⒅匭倫諗傻某閃ⅰＫ麄冮_展一個又一個社會和教會的改革邉櫻瑏K成立跨宗派的福音機構，以為推動。其中最具影響力的是青年事工和海外宣教邉印４送猓�各種比較通俗、強調實踐而不重理論的神學思潮與信仰邉右喑脮r而起，諸如聖潔邉印⑸襻t邉印⑾戎�邉印⑶ъ�年基督復臨邉印⒎窖耘c靈恩邉擁鵲取＿@些邉傭際怯紗髪^興邉友萇�的。此外，十九侍mo英國弟兄會邉擁乃枷胍嘟柚鷬^興邉傭�得译呎嫁k陡韉亟虝�和信徒。當然，二十侍mo轟轟烈烈的教會合一邉櫻�也是奮興邉友u造出來的副產品。

　　那麼大奮興邉尤綰未儷珊Ｍ廡�教�懇驗閰⑴c海外宣教的許多年輕人都是在這些奮興聚會中被感召，而決志投入宣教工場的。當然，這些傳教士也將奮興邉擁男叛齪蛯嵺`模式帶到他們腳蹤所及之處。因此，作為二十世紀全球最大宣教工場的中國教會，無可避免的也受大奮興邉佑絆懀喚虝�形態與信仰表達的方式
，很大程度上均是奮興邉擁牡褂啊Ⅻp>
奮興邉擁撓絆慄p>　　第一、奮興邉蛹訌娏私虝�間的合作。沒有宗派、教義及禮儀等框框限制，奮興邉鈾炷苣�聚不同渍斏的信蛿嚘量－p槁摵鮮鹿つ繕碩鴬^斗。我們知道，宗派與宗派間談合作或合併，往往是難如登天的事；惟是個別信徒走在一起，商討籌辦某個聯合活動，困難程度便大大減低了。事工合作較組織聯合形式為容易，超宗派的事工合作又遠較跨宗派的事工合作容易；信徒若能打破宗派藩籬，直接在事工上智蠛獻鰨�便能締造一個又一個效果良佳的群體見證。約翰衛斯理選擇在宗派教會外推動信徒邉櫻�他告訴聖公會會友，星期天繼續上聖公會教堂，其他時間，才到他那裡參加小組。他鼓勵人在小組里操練規矩的信仰生活，即所謂循規蹈矩的生活方式。因此十九世紀的福音機構（差會）也仿效他，不離開宗派的架構來推動事工。

　　第二、平信徒參與增加。到十九世紀為止
，平信徒跟是否全時間侍奉沒有直接關係。因為當時的牧職有三個定義﹕一定要受過正規的神學訓練、一定要經過按立、一定要隸屬於一個宗派，假如你三者都不是，只能算是全時間的基督徒工作者，即所謂的平信徒。慕迪、查理．芬尼、約翰穆德John Mott（在十九世紀至二十世紀推動教會合一邉擁囊粋�重要人物）都是平信徒。大奮興邉郵怯善叫磐剿�推創砻黚r>，這些人大都來自教會中的商人階層與專業人士，他們並非一般出身基層的平民百姓，而是藉資本主義的發展而獲利豐厚的資本家。在社會上，他們不甘被少數貴族壟斷一切，要求分享政治及社會權力；他們不願意接受教會里的建制，包括教會組織、宗派禮儀、神學教義等約束，要求自由的實踐信仰。

　　談第三點前，我們要先理解什麼是福音機構？它是某個由來自各地不同教會的信徒聚在一起進行福音事工的組織；他們不管神學爭論
，不談信條，只以共同的福音使命來維繫彼此的合作。他們讓基督教還原為幾個簡單的信仰共識，所以福音機構不要求牧者才能參加。

　　第三、增加宗派的容忍性使教義的分歧不再受重視。十九世紀在美國發展得最快的有兩個宗派，一個是公理會，一個是浸信會；他們都是比較容易讓平信徒參與的宗派。他們的驚人發展反映了平信徒要求參與教會的主導地位
。十九世紀的福音邉踴�迸f弦允鹿�掛帥，所疫\麄円埠軓娬{宗教的經驗；這些觀念很影響後來的華人教會。

　　第四、對少數民族福音工作的關注。他們相信福音傳遍天下（馬可福音13﹕10），就能促成耶穌再來，所以奮興邉擁男磐膠芘�力的向褐R恕⑴�隸與印第安人傳福音。他們也希望能到世界不同角落（福音未及之地與未得之民
）宣教以滿足耶穌再來的條件。

　　第五、反智傾向﹕奮興邉訌娬{宗教感情與經驗。這傾向與十九世紀的神學傳統很有關連。很多人誤會自由主義是新派的，而奮興邉郵嗆玫模�蕽摚守的思想。有人甚至誤會奮興邉郵腔�要派的，但那時基要主義還沒有出現
。記得自由主義神學之父士來馬赫嗎？他承接了康德的思想；他說基督教或宗教不再處於知識層次了。當然，是康德先說人無法認識自然現象以外的知識，人最高的知識及責任，就是道德的知識和責任，因此宗教只能留在道德層次，留在實踐理性中。不過，人要守道德這一假設，是永遠不能証實的。假如我們不能証實
，別人就可以提出反對；因此宗教被逼留在美學、感情的層次。我要說的是，衛斯理約翰也把信仰放在感情的層次，不過他比較喜歡在日常生活的層次來談，因此我們覺得他比較正派
。可是他還是扭轉了神學和宗教信仰的重點，
使宗教信仰重點不在教義，而在個人感情上。因此可說主觀主義或個人主義已成為這時期宗教邉雍苤匾�的X�素。華人教會不是常有這想法嗎？“頭腦知道的不是真知道，如果你有感覺，你感受到的就是真的。”

　　第六、奮興邉喲呱�後千禧年派與愛德華茲。後千禧年派對人性對社會都很樂觀，他們對歷史也非常樂觀。約拿單．愛德華茲就是非常主張後千禧年派的人，他說美國是一個man-ifest country，是上帝特別揀選的國家，它要建立一個普世的基督教文化以影響普世的基督教世界。