[ZT]試論儒家的“禮”
散殊

“禮”無疑是儒家哲學的重要範疇，因此，儒教又被稱為禮教，而以儒學為核心的中國傳統文化，又被稱為禮樂文化。“五四”新文化運動中對儒學的批判，首先就是對所謂“吃人”的禮教的批判。這種反動有其時代的、歷史的原因，是有所激而發的。現在，我們自可以平心靜氣地對“禮”作一個冷靜的、歷史的評判。中國的“禮”文化，幷非始於孔子開創的儒家，但正是孔子賦予其全新的內涵，使其在後來的封建社會得以發揮其重要的作用。就“禮”的起源說，它無疑與原始宗教的祭祀活動有關，由祭天地而祭山川鬼神乃至祭祀祖先，源於原始宗教，也成為後來的“禮”的重要內容。“禮”在甲骨文中是以繁體字“禮”的右邊“豐”為其原始字形的，象祭祀時所用的器皿。後加上“示”之偏旁，而“示”本身就表示祭祀、祈福的意義。所以《說文解字》說：“禮，履也，所以祀神致福也。”禮落實在社會制度層面上，有周公“制禮作樂”這樣一個說法，主要是“宗法”制度的確立。王國維說：“周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，幷由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。”（《殷周制度考》，《觀堂集林》卷十）可見，“禮”作為社會制度、政治制度，在西周時已經頗具規模了。至春秋戰國時期，隨着周天子地位的衰落，維繫這一制度的核心被動搖，出現了孔子所謂的“禮壞樂崩”的局面。孔子有一個理想，就是要“恢復”西周的禮樂制度──“吾其為東周乎！”在“恢復”的基礎上，孔子作了一個重要的創新，就是在理念層面落實“禮”的內在精神，這就是“禮”與“仁”的關係。經秦之統一到兩漢儒家名教倫理制度的確立，禮制的內容與西周相較，有沿革，有損益，如“封建”制度已經不復存在了。實質上說，此“禮制”是與孔子確立的儒學的內在倫理精神有密切的聯繫，這是與西周的禮制的最大不同。後來，以儒學內在倫理精神為本質的禮樂制度在維繫兩千年的社會、政治穩定中起到了關鍵的作用。而“禮”也逐漸成為貫穿於社會、政治以及人們的日常倫理生活、宗教情懷中的主線。下面，我們即對“禮”的這幾個層面作一個解析。
　
（一）、“禮”的內在精神
孔子終其一生，都在為“恢復”先朝的禮樂制度而奮鬥，但在當時禮壞樂崩的局面下，禮賴以存在的價值基礎已經衰敗，首先需要解決的是重新確立禮的深層基礎的問題。孔子說：“禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）就是說禮樂不僅僅是“玉帛”、“鐘鼓”這一套形式化的東西，而有更深一層的內涵。孔子把這深一層的意義落實在以“仁”為核心的人的內在的道德情感上，所以說：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”（《論語·八佾》）正因為人的內在情感是禮的本質，所以對於父母的孝之禮，就不僅僅是一個贍養的問題，還要有“敬”之心，進一步表現在言談舉止、生死形貌中的恭敬，所以在子夏問孝時，孔子說“色難”（《論語·為政》）。再如祭祀之禮，“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》），這就是要在祭祀中表現一中莊嚴肅穆的精神，如果心不在焉，那和不祭祀又有什麼區別呢！又如喪禮，大講排場，風風光光的，幷不足以寄託對死者的哀思，所以“與其易也，寧戚”（同上）能足以寄託哀思就可以了。其實，如果在禮的行為中，人們能時時這樣保持一顆莊敬之心，保持一種真情實感，那也就是做到“仁”了，所以說：“克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）人們的言行舉止時刻保持着一種合於“禮”的自覺，也就是在實踐“仁”了。
關於“禮”的形式與本質，也就是“文”與“質”的關係，孔子有一個總的說法，就是“文質彬彬”。這裡體現了一種人格美，現在我們也使用這一說法。僅僅就人的情感說，它表現的是人的最樸素、原始的一面，在人的交往中體現的是其樂融融的和諧，而禮之形式恰恰有一個節制、文飾的作用，所謂“以禮節之”，使人的真情實感在實踐出來時，不光富有道德的內涵，而且體現了一種美，這就是“文質彬彬”，也是孔子評價韶樂時所說的“盡善盡美”。但孔子在二者中始終強調的是“質”的一面，所以說：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，吾從先進。”（《論語·先進》）儘管在“質”中體現的是原始、質樸的“野人”的一面，但因為它更符合“禮”的內在精神，所以二者擇其一時，孔子選擇了“先進”。
孟子無疑更強調禮樂的內在精神，它把“禮”直接歸結到四端之心的“恭敬”、“辭讓”之心上，“禮”是本來就有的人的“恭敬”、“辭讓”之心直接擴充而來的。這是從本質上直接落實禮。從形式上說，禮是對由“仁義”而有的“事親”、“從兄”等道德行為的“節文”（見《孟子·離婁上》）。“樂”則與人的情感上的愉悅，即“樂”直接聯繫在一起的。當然，此“樂”幷非簡單的情緒上的悅樂，而是由道德行為中所體會到的自得之樂。因為道德行為是人的道德情感的直接實踐，故有不可已的自得之樂，因此外化而為弦歌之樂與“足之蹈之，手之舞之”（同上）之舞。這是道德實踐中的情感愉悅於美感體驗。
把“禮”的內在精神落實在人的道德情感上，是孔孟哲學的主要特徵。l韙l也落實在情感上說禮樂，但因為對情感的理解有本質上的分歧，對禮的內在精神的看法就不同。l韙l對禮的實質有一個說法，即“稱情立而文”（《l韙l·禮論篇》），此說法，乍一看與孔子講“文質彬彬”，孟子講“恭敬”與“節文”無不同，實則有很大差別。譬如講文飾，我們可以有兩種理解：一個本來不錯的東西，我們加以修飾，使其更漂亮，這是“文飾”；一個本來不太好的東西，我們加以修繕，使其缺陷不至於看起來太礙眼，或者竟化腐朽為神奇，這也是“文飾”。大致上講，孔孟講“禮”之“文”是前一種，l韙l講“禮”之“文”是後一種。孔孟講“情”，強調它是“可以為善”（孟子語，見《孟子·告子上》）的，而l韙l講“情”，則強調它是可能流於惡的，故有此不同。禮樂可以養人之欲，養人之情，所以l韙l說：“禮者，養也。”（《l韙l·禮論篇》）又說：“樂者，樂也。”（《l韙l·樂論篇》）但禮之“養”所依靠的正是“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者”（《l韙l·禮論篇》）的“禮”之“別”，“樂”之樂雖然使“君子樂得其道，小人樂得其欲”，但所依靠的也是“以道制欲”，方不至流於“亂”（《l韙l·樂論篇》）。可見，l韙l對禮與情感的關係幷非不重視，但情感不能作為禮樂的根據則是肯定的。故l韙l提出“禮有三本”之說：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《l韙l·禮論篇》）此“三本”中，“君師”之本無疑是最重要的，“天地”、“先祖”只是“生”、“類”的依據，而聖王“化性起偽”之“治”才是禮樂的直接來源。正因為l韙l把人性的本質歸結為惡，所以在一定程度上，他比孔孟更重視禮樂本身形式的文飾、教化作用。
《禮記》中的《樂記》對禮樂的內在精神也有一個說法。表面上看，它與l韙l很接近，而《樂記》也確實與《l韙l·樂論篇》在文字上有很多相同的地方，但二者所要表達的內容卻有很大差別。《樂記》也強調禮樂之“合情飾貌”，一方面與人之情感有直接關係，另一方面又是情感之文飾，使其不至於“亂”。這一點，與l韙l之“稱情而立文”無不同。但《樂記》有“情”（包括“欲”）、“性”之別，有“音”、“樂”之別，這與l韙l是不完全相同的。“情”或“欲”是“感於物而後動”的，幷非是“人生而靜”的天性；“音”直接生於人心之情，而“樂”則是“通倫理”的。這種“性”、“情”二分的作法既不同於l韙l，也不同於孟子。雖然對“人生而靜”的“天性”之善、惡未作規定，但提出“性”與後天的“情”、“欲”的這樣一種區別於很大的理論意義，而通於倫理的“樂”也就不僅僅象l韙l那樣的文飾作用，所以《樂記》又說：“先王本之情性，稽之度數，制之禮義。”“樂”既是同l韙l一樣的“人情之所不能免”的，又是“情之不可變者”，而“禮”則是“理之不可易者”。所謂“不能免”、“不可變”、“不可易”，是落實在“天地之命”、“中和之紀”上說的，因此，《樂記》又用“天尊地卑”等等來說明禮樂的依據。此諸般說法，在《樂記》中糾纏在一起，其間的關係也交代的不是很清楚，但它確實表現了一種形上的思維方式，故受到後來的宋明理學的重視。
孔子講禮之“文”、“質”，“質”是與人的內在的道德情感聯繫在一起的，孟子由情善說明性善，把“恭敬”、“辭讓”之心與禮聯繫在一起，l韙l由人情可能流於惡的傾向言性惡，禮樂的節制、文飾與疏導作用更見突出，《樂記》則有性情二分的傾向，禮的本源既在於“人生而靜”的天性，也在於“感於物而動”的情、欲。宋明理學家則把禮之本質歸結到形而上之理，也就是性上，但形上之理與人情是相貫通的。這就使其學說既繼承了孔孟注重情感的趨向，同時更富有形上學色彩，也更富有理性主義色彩。
張載一方面把“禮”歸結到超越的自然目的即“天地之德”上，他所講的“禮”不僅僅是人之“禮”，尚有所謂“天地之禮”，所以說：“禮不必皆出於人，至如無人，天地之禮自然而有，何假於人？”（《經學理窟·禮樂》，《張載集》）又說：“如天地自然，從容中禮者盛德之至也。”（同上）這樣，“禮”所體現的倫理道德就不僅僅是人自身的事，而“自然”本來也是有道德的，這就是自然目的的進一步落實。當然，此目的最終體現在人心、人性乃至人情中，所以禮“本出於性”、“禮之原在心”、“五常出於凡人之常情”（ 同上）。張載的這兩層意思，二程拈出一個“理”字加以概括，“理”既是“天理”，也是“性理”、“心理”乃至“情理”。孔子以“文”、“質”說明禮，程顥則用“理”、“文”來說明禮，所以說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也；文者，華也，末也。”（《二程遺書》第十一卷）禮有“理”、有“文”，而以“理”為本，“理”就是禮的內在本質。所以程頤又直接用“理”訓“禮”，“禮即是理也。”（《二程遺書》第十五卷）此“理”既是超越的自然目的，也是主體自我的道德理性，是與“情”聯繫在一起的，所以又說：“禮亦出於人情而已矣”（ 程頤語，見《二程遺書》第十七卷）。朱熹繼承了二程的說法，他說：“禮者，天理之節文，人事之儀則也。”（《學而》，《論語集注》卷一） “禮”作為社會交往中人們所遵循的法則，就出於“天理之自然”，所以“理之自然”就是“禮之全體”（ 同上）。王陽明則直接把禮樂歸於心，他與學生討論“古樂”、“元聲”時說：“元聲只在你心上求”（《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三），又說：“古人具中和之體以作樂”（同上），而人心“中和之體”又是與“天地之氣”相應的，所以不必求之於外。
儒者論“禮”的內在精神大致如此，但“禮”終究要落實到社會制度、政治制度上，落實到日常生活的倫理教化中。可以說，“禮治”在某種程度上是儒學內在精神的直接落實。
　
（二）“禮”作為政治制度與社會制度
中國古代社會是以“禮治”為特徵的，稱其為禮制社會、宗法制社會都可以。“禮”作為政治制度的時代已經基本成為過去，故不論其功過，作一個歷史性的考察還是非常必要的，畢竟它曾經維繫了兩千多年的封建社會。作為政治制度的“禮”是君主社會自上而下的一套完整的行為規範，法律是支持其得以貫徹實施的重要手段。作為社會制度的“禮”則由不同的社會組織自發地制定的約束該組織成員的行為規範，如一鄉有鄉約，一家族有族約，也有一定的強制手段保證其貫徹實施。政治制度與社會制度的“禮”都要涉及“禮”與“法”的關係問題，大致上講，“禮”始終是居於主導地位，“法”則是輔助手段。
孔子處身春秋時代之亂世，他希望恢復安定的社會秩序，所試圖採取的措施就是要訴之於“禮”，這就是所謂“以禮讓為國”（《論語·里仁》）。關於“禮”與“刑”、“政”的關係，孔子有一個明確的說法：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“刑”只能起到一種懲戒作用，不能治本，而“禮”則能防患於未然，此為政之本。孔子對理想的政治制度有這樣一個設想，即“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）此即所謂“正名”，就是要君與臣、父與子各止於其分、止於其禮。這樣，“禮”既維繫了一套嚴密的等級秩序，使上下不得譖越，同時，對不同階層也提出了各自不同的規範、要求。孔子理想中的“禮制”是自上而下的，這首先對為君者提出了嚴格的要求，只有“君使臣以禮”，才可能有“臣事君以忠”（ 《論語·八佾》）。這種自上而下的推行，在孔子看來是不成問題的：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）這就是他所推崇的堯舜之“恭己正南面”（ 《論語·衛靈公》）的“內聖外王”之德治。孔子的政治理想在當時幷未見實施，不過以禮樂治國在他的學生中倒確實有實行的。如他的學生子游作武城宰，孔子至而聞弦歌之聲，曾與子游開玩笑說：“割雞焉用宰牛刀。”（《論語·陽貨》）由此亦可見孔子對禮樂治國之效用的推崇之一斑。
孟子宣揚“仁政”，仁政實質上也是以德治、禮治為其核心內容的，與孔子自上而下的推行如出一轍。孟子必孔子更強調對“君”的要求，如果君不能遵循為君之道，行為君之禮，那麼，就是人人得而誅之的“一夫”、“獨夫”，而不可謂之君。一般說來，孟子對於禮樂直接論述的地方比較少，但孟子對禮樂制度幷非不重視，這也是貫穿於其理想的政治制度中。如孟子對井田的推崇，這首先是在物質上滿足人們的生存需要，這以後就是要立庠序之教，教以禮。
l韙l因以人性為惡，故對禮樂之教化也最為重視。同孟子一樣，l韙l也講王道政治，而王道政治的核心就是禮義。他說：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”（《l韙l·王制篇》）禮義之治與天地之生具有同樣重要的功能，君子正因為其制禮作樂而得以與天地“參”。l韙l把治理國家分成“修禮”、“為政”、“取民”與“聚斂”這樣幾個層次，而“修禮”居於最高地位。l韙l之禮制，包括喪、祭、朝、聘、師、旅等一整套的規定。這一套制度當然有其歷史根源，l韙l對此亦有細節上的考察，同時有自己的解釋。值得注意的是，l韙l重視“禮”的同時，也關注“法”，但“禮”始終居於主導地位。禮治和法治都要歸結到“大人君子”的人治，這也說明我們的傳統中缺乏西方那樣一種法制化的客觀理性精神。
如果說先秦諸子的禮樂政治只是一理想中的政治模式，那麼，經秦亡而漢興，以禮樂為核心的政治制度逐漸在中國傳統社會中得以確立。此時，儒學也逐漸開始意識形態化，成為思想統治的重要工具。禮樂制度是實行此思想統治的重要手段。此即所謂“名教”政治。名教政治之得以確立，漢初大儒董仲舒無疑是關鍵性的人物。在董仲舒看來，王者受天命而王，“改正朔，易服色，制禮樂”（ 《春秋繁露·三代改制質文》）就是用來表明這一點的，這也是其“三統”、“三正”的政治學說的核心內容。關於禮制的具體內容，《春秋繁露》中有非常細緻的說明。另外，孔子的“正名”也為董仲舒進一步加以發揮，謂之“深察名號”。董仲舒後，漢朝的禮樂名教政治逐漸確立，比如選舉制度，“舉孝廉”就是一個主要方式。
至宋明，以禮制為核心的政治制度已經漸趨完善，幷逐漸滲透到社會的各個層面。宋明儒學則更多地關注內在心性的問題，對“禮”的制度化、形式化的層面幷未投入太多的注意力，但亦非全然擯棄。如果說早期儒家更重視自上而下地推行禮樂政治制度的話，宋明儒則更重視自下而上地社會層面的推行。
宋儒因時代較晚，古禮多不可考。有些儒者在考證古禮方面作了一些努力，如張載對井田制的考察，再如朱熹晚年注《儀禮》而未竟。在古與今這個問題上，理學家幷非食古不化，譬如二程重視禮之“時為大”的精神，朱熹則更直接說：“居今而欲行古禮，亦恐情文不相稱，不若只就今人所行禮中刪修，令有節文、制數、等威足矣。”（《朱子語類》卷八十四）理學家所作的更多的工作則是自下而上地在社會制度層面推行禮制，如鄉約、教規、家禮等。鄉約以關中學者呂大鈞所創《呂氏鄉約鄉儀》最為有名，家禮則有朱熹之《文公家禮》。教規最為普遍，當時學者們興辦書院、學院之風大盛，教規、院規對於招收的學生的行為舉止有嚴格規定。
禮樂作為政治制度已經成為過去，不論其歷史功過如何，都已成為歷史陳跡。社會必須走上法制化道路，這一點是毋庸置疑的。但禮樂文化是否也只能成為歷史陳跡呢？這一點幷不盡然，因為它在人們的日常倫理生活中有着不容忽略的作用。
（三）、“禮”與倫理
禮樂制度的消亡，是說其賴以存在的政治基礎已經不存在了，但禮本身在人們的日常倫理生活中還是不可或缺的，只是不再具有強制性特徵。比如師生、父子、賓主、老幼間所要遵守的儀節，人們言談舉止要有一定的規矩。這是我們日常生活中隨時都有的問題，也是儒家學者們所講的“禮”的重要內容。
孔子常常講“立於禮”（ 《論語·泰伯》），講“不知禮，無以立也”（ 《論語·堯曰》），可見，“禮”是一個人所以立身行事的最為基本的東西，否則，即不可謂之成人。我們前面講到過，孔子認為，“禮”是“仁”的內在情感的直接表現，是出於人的情感需要的。這種需要，既有善的一面，也有美的一面。現在講“文質彬彬”就是一種人格美，“文”體現其美，“質”體現其善。反過來說，彬彬有禮又可以培養人們向善、向美的情感。這就是曾子講的“民德歸厚”（《論語·學而》），使人們在行禮之時時刻保持一顆恭敬的、真誠的心。“樂”則更不用說了，如孔子聞韶樂而“三月不知肉味”，細細品味其盡善盡美之意。《論語》中《鄉黨》一章專門對孔子衣食住行所遵循的禮節有詳細記載，其中自可體會到一顆恭敬、真誠的心。再如，孔子講述當時的射之禮就很有味道，射是飲酒中的一種遊戲，但其儀式很有禮的含義。孔子講君子本來是無所爭的，如果說他有什麼爭的話，就表現在“射”上，“揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”（《論語·八佾》）就是這樣一個小的儀節，娓娓道來，也足以讓人體會到日常倫理生活中之“禮趣”。
在孟子看來，禮在人們的日常倫理生活中就如一道經常進出的門，“禮，門也。”（《孟子·萬章下》）沒有這道禮之門，則日常生活中的許多事情是無法想象的。禮之最原初的意義無非就是“恭敬”、“辭讓”之心，所以“禮人不答，反其敬”（ 《孟子·離婁上》），對他人行禮而不見回應，就要反過來想一想，是不是我不恭敬呢？因為“禮敬”、“禮讓”本來就出於人之同情，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）禮之另一方面的意義就是“節文”，使仁義之真情實感在表現出來時不僅僅體現一種善，且體現人事交往儀節之美。也只有在與人的真實情感相聯繫時，此種看來只有“文飾”作用的儀節才能體現出美來。所以說：“動容周旋中禮者，盛德之至也。”（《孟子·盡心下》）
l韙l與孔孟不同，他幷不認為人性或人情是善，性只是“本始材朴”，與“文理隆盛”之“偽”即人為是正相對的，而禮則使“性偽合”（《l韙l·禮論篇》）。所以說：“若夫斷之續之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。”（同上）這裡出現的“之”用以指代的就是人情。由此可見，l韙l更重視禮的“文”、“飾”作用。正是這種文飾作用，使人情表現出來時才能既合於善，又合於美。所以說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。”（同上）也是這種文飾作用，使人的欲望滿足時不至於過惡、過亂，所以禮可以“養人之欲，給人之求。”（同上）
先秦儒者從“文”的方面來講“禮”，談的就是禮之形式的問題。朱熹在把“禮”作為“人事之儀則”時，也強調它是“天理之節文”，說的也是禮作為外在形式的問題。可見，禮之外在形式幷非不重要。所謂“禮”之“文”，就是我們現在說的禮儀、禮節、禮貌等等方面的問題。這些外在形式當然隨着社會的發展在隨時發生變化，形式在變，但形式本身則是不能不要的。如孔子、孟子與l韙l，不論他們是把人性、人情歸結為善還是歸結為惡，但禮“文”始終是重要的，它體現的是人們的日常倫理生活中的善與美的和諧。無論性情善惡，這樣一種溫文爾雅的和諧都能陶冶、熔鑄人之性情，體驗生之樂趣、情趣，維護社會的有序化運作。中國一向以禮儀之邦名於世，而這方面的日漸缺失不能不使人擔憂。“禮”，哪怕僅僅是一種形式，在任何社會中都仍然是必要的。否則，很難想象。
　
（四）、“禮”與宗教
儒學與宗教的關係始終是一個有爭議的問題。因為儒學對人的終極關懷的關注，我們可以視之為宗教，但此宗教只能是一種人文主義的宗教。說它是“人文主義”的，是說它不是要脫離現世人生來尋求人的終極關懷的解決，而就是要在人倫日用中解決終極關懷的問題，這裡，就體現出來一種宗教情懷。馮友蘭先生曾一再提起《中庸》的一句話“極高明而道中庸”來概括儒學的內在精神，我們也可以用這句話來說明儒學作為宗教的特徵，而馮先生本人在晚年也確實對宗教問題非常關注。“禮”可以說就是此宗教的形式層面的表現。
“禮”與宗教聯繫最為密切的部分當然是喪禮、祭禮，特別是祭禮。前面，我們提到過，“禮”起源於祭祀，而祭祀本來就是一種原始宗教活動，用以祈福。後來，隨着社會的發展，這種原始宗教也逐漸消亡，而祭祀作為“禮”卻保留下來，幷受到儒家學者的重視，幷賦予它全新的內涵。
祭祀的範圍非常廣泛，由天地、山川鬼神乃至人的祖先。天地祭祀是天子的事情，以求風調雨順、五穀豐登。山川鬼神則較為駁雜，因地、因時、因風俗而異，由百官而至庶民都參與其事。祖先祭祀由天子百官而至庶人有細節上的差別，比如祭幾代祖先，宗廟如何等等。喪禮則用以寄託對死者的哀思，古有“三年之喪”，可見對作為人生的此樁大事之重視。這些，從表面上看，與原始宗教的祈福活動差不多，但經儒者的重新解釋，實不同。大致上講，就是質諸鬼神，鄭重其事。一般說來，儒家學者們多是無神論者，如墨子就批評儒者們執無鬼而言祭祀，為自相矛盾。實則自有深意。
孔子關於祭祀的態度如他自己所說的，就是要“祭如在，祭神如神在”（ 《論語·八佾》）。這裡，用了一個“如”字，對鬼神的保持一存疑的態度，故“子不語：怪、力、亂、神”（ 《論語·述而》），但祭祀時卻要保持一個虔誠的態度，如果心不在焉，還不如不祭祀。這就是在誠敬中對情感的一種寄託、一種訴求，這當然是宗教情懷的體現。比如孔子生病，子路請求為孔子祈禱，孔子首先提出質疑：“有諸？”子路引經據典：“禱爾於上下神祗。”孔子回答：“丘之禱久矣！”（同上）這樣一種祈禱幷非向上下神祗祈求什麼，而只是內心的自我訴求，此心之誠敬自可表諸天地，質諸鬼神。所以孔子又說：“獲罪於天，無所禱也。”（《論語·八佾》）所謂“獲罪於天”，很明顯在講人自身的問題，人生來所擔荷的使命不僅僅要人對自身、對他人負責，而且要對天地自然負責。只有此時，對天地上下之神祗的訴求才是有效的。儒者們屢屢講“原始要終”、講“慎終追遠”，就是要對“死”、“生”這樣一個完整的人生負完全的責任，包括對自己的，也包括對他人乃至天地萬物的。如行孝，生要“事之以禮”，死則要“葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），孔子這裡既是在講孝之禮，也是在講“禮”中所體現的“原始要終”、善始善終的宗教情懷。
先秦諸子中最富有這種宗教情懷的恐怕就是孔子了。宋明儒者則對祭祀鬼神有另一種說法，與其氣論有關係。天地山川鬼神與人是一氣貫通的，人以其誠心是可以“感格”它們的。但可以歸可以，事實上能否真正“感格”則是不能也不必計較的，只要盡己之誠心誠意就足夠了。宋儒以氣講“鬼神”，與世俗語言中的“鬼神”意義幷不相同。如朱熹說：“神也者，妙萬物而為者也。盈天地之間皆神。”（《朱子語類》卷九十）這個說法幷不能過於簡單地去理解，因為朱熹說這句話是反駁他的學生關於祭祀“只是當如此致敬，未必有此神”的說法的。我之形體與天地山川鬼神是一氣貫通的，我的精神則是與自然目的一理貫通的，盡我之誠敬就是“對越上帝”。因此朱熹在批評世俗人燒香求神禱告的行為時說：“天只在我，更禱個什麼？一身之中，凡思慮運動，無非是天。”（同上）打迭自身心地清淨，就已經是在祭祀“境內山川”了，如此方是訴之於天。所以說祭禮是“但以誠敬為主”（同上），其他則大可不必計較，這種宗教情懷與孔子之“禱”是出於一轍的。
宗教可以淨化人的情感、心靈，儒學禮教之形式也可以淨化人的情感與心靈。個體人乃至全體人的存在幷非孤立的，在禮之形式里，在誠敬之心中，我們敞開自己的心靈，既是對他人的敞開，也是對天地山川鬼神之自然的敞開。在這種敞開中，我們真正體會到生與死的意義、意趣，感受到在生與死中對個人、他人、社會乃至天地自然所擔負的使命與責任。幷最終在這種敞開中完成人與己，天與人直接的、面對面的對話。