宗教、道德與愛的維度

何光滬

一、 愛？有多少罪惡，假汝之名以行？

1、在現代漢語中，尤其是在中國人的日常語詞中，有着數不清的混淆和誤解，由之產生了很嚴重的誤用和濫用，並對國人的實際生活狀況產生了巨大的負面作用。“愛”這個詞，顯然是其中混亂最嚴重，而影響最巨大者之一。

從“仁者愛山，智者愛水”這樣的文雅引語，到“南瓜白菜，各有所愛”這樣的市井俚語；從“愛祖國，愛人民”之類的高尚口號，到“見一個，愛一個”之類的下流自白、、、、、、，其中的“愛”字顯然各有所指，語意甚至南轅北轍。事實上，現代漢語中“愛”字的紛繁歧義，多得幾乎不可能羅列無遺。鑑於漢字字義的模糊性，以及漢語詞典用本字重複注釋的常見做法不利於清晰地說明問題，在此，我們且以權威的商務印書館1978年版的《漢英詞典》為例來說明“愛”字詞意之繁雜。該書至少用了十二個不同的英文詞或詞組來為“愛”這個漢語單音詞作釋義：love, affection, like, be fond of , be keen on, cherish, treasure, hold dear, take good care of, be apt to, be in the habit of, 甚至easily。此外，在解釋一些包含“愛”字的雙音和多音詞如“愛慕”、“愛好”、“愛不釋手”之類時，還不得不再增用adore, interest, hobby, fondle等等，來表達漢字“愛”的意思。 [1]

當然，“愛”這個詞的意義之複雜多樣和使用之含糊混亂，在其他語言中也並不遜色。以英語為例，在1993年出版的《英漢大詞典》編輯部編的《英漢大詞典》中，love這一個英語詞的釋義，在名詞詞性項下有十一種，在及物動詞下有六種，其意義之廣泛，從動物植物的生理活動，到崇敬上帝的宗教感情，都在其中。 [2]

如此之多的詞意，在使用時不必指明所用為何意的情況下，當然會造成極大的模糊和含混，留下極大的可以誤用和濫用的空間。再加上這個詞在兩千多年的儒家學說中，在近百年來的現代漢語中，在世界文化中影響至巨的基督教教義的漢譯詞彙中，全都具有十分正面的語意或語詞色彩， [3] 遂導致數不清的穢言醜行，甚至巨奸大惡，都自覺或不自覺地借用或挪用或盜用“愛”的名義，以之作為最美麗的保護傘，或者最雄辯的辯護詞。以至於我們可以發問說：“愛？有多少罪惡，假汝之名以行？” [4]

2、當然，人類生活中的罪惡現象與“愛”的關聯，有些是虛假的（例如一些借用“愛”的名義進行的情殺，實際上出於妒忌心或報復心，而非愛心），有些是真實的（例如殘酷的戰爭行為，有些乃出於真實的愛國心，儘管這“國”已成了大受歪曲的抽象概念）。

但是，不論是虛假的關聯還是真實的關聯，這些罪惡現象或負面現象與“愛”的關聯，絕不僅僅是語言混亂的結果。往深處看，這些關聯更反映了“愛”這一現象本身的高度複雜性，以及由之產生的認知和思維的混亂。正因為如此，許許多多運思廣闊而深邃的思想家，都曾深入探討過“愛”這一現象本身。 [5] 而其中最深入的探討，是從本體論即存在論角度來看問題的那些思想家所提出的。 [6] 我們在此且以蒂里希的探討為例。

蒂里希在逝世前三年的一次演講 [7] 中，專門談到了“愛”這個詞。他說：“我已有多年不願用這個詞了，在我的任何文章、演講、布道，或我對公眾，即使只對一小群人公開講話的任何地方，都不願用這個詞。這個詞已變得如此之平淡，已喪失了如此之多的力量，以致於人們不能很簡單地使用它了。象其他許多用來談論精神問題的詞彙一樣，這個詞也已大受傷害，但也許比絕大多數詞彙都更甚。” [8]

早在1954年出版的《愛、力量與正義》一書中， [9] 蒂里希已指出愛的“基本意義似乎是一種情感狀態”，但是，“像所有的情感一樣，這種情感狀態不能被定義，而必須根據其特徵和表現來描述，而且它不是意圖或要求的事情，而是偶發或天賜的事情。” [10] 這正是一般人的理解，即認為愛只能是一種自發和自然的感情，這恰恰也正是儒家學者批評墨子的“兼愛”說以及一些非基督教學者批評基督教的“愛上帝”“愛鄰人”之說的理由之一。 [11]

但是，蒂里希也指出了對愛的另一種解釋，即倫理學的解釋。它尤其表現在猶太教和基督教關於人要“愛上帝”和“愛人如己”這兩大誡命之中， [12] 它在西方文明中具有重大的意義（按蒂里希之說是具有“決定的作用”）。那麼，既然這種要求不是無意義的，而情感又“不能被要求”，結論就只能是，對愛不能僅僅從情感角度去理解，換言之，對愛的理解必須擴大，才能真正把握愛的現象之本質。在前面提到的演講中，蒂里希說：“如果談論愛，我們首先得消除對愛這一概念的情感化，這種情感化把愛純粹等同於感情。若不完成此事（指消除情感化），愛就不可能成為道德行動的終極原則。” [13] 蒂里希的結論是，“愛的倫理學性質依賴於其存在論性質，而愛的存在論性質則通過其倫理學性質而獲得證明。” [14]

事實上，我們從日常生活中可以發現，對愛這一概念的誤用或濫用，確實有很多是來源於把愛視為純屬一種情感。這一點在現代漢語語境中，看來比在西方語境中更加嚴重，因為，一方面在古代漢語中，“愛”這個詞的運用似乎不象現代漢語這麼多和這麼隨便，另一方面在中國古代的倫理律令中，以“愛”這個詞作為核心語詞的也很少。 [15]

那麼，蒂里希所謂愛的“存在論”（本體論）性質是什麼呢？這可以從他對愛所作的定義得到回答：“愛是對分離者重新結合的推動。” [16] 蒂里希的存在論認為，由於存在本身是一，一切存在者本來也在本質上是一體，但是存在者一旦進入實存，也就成了以自我為中心的個體，而同其他的個體相分離。分離者總是在力爭重新結合。而愛，就是使一個存在物趨向另一個存在物的力量，即使之重新結合的力量。

3、象其他許多西方思想家一樣，蒂里希也分析了西方語言中用來表達“愛”的複雜意義的諸多語詞，其中最主要的是libido, philia, eros 和agape。他認為里比多（libido）是“趨向生命之自我實現的正常動力”， [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望着食物、運動、生長、對某一群體的參與、性方面的結合等等。” [18] 所以，“欲望 [19] ,是在任何愛的關係中具有的一種特性”， [20] 而希臘文厄洛斯（eros）和菲利亞（philia）所表達的是愛的兩極特性，厄洛斯“代表的是超人格的一極，而菲利亞代表的是人格的這一極”， [21] 因為厄洛斯是“對善、對真、對美的愛”，而菲利亞是“表達人與人之間的親近和信賴的友誼之愛”。 [22] 在此我們應注意兩點：第一，蒂里希指出了厄洛斯與菲利亞具有某種相互滲透和相互依賴的特性；第二，蒂里希對eros的側重於超人格性的解釋，同一般人對這個詞的側重於情感甚至性慾的理解是很不一致的。

至於阿加佩（agape），蒂里希將其解釋為愛的這樣一種特性，它可以防止愛的其他形式被扭曲為自私自利。 [23] 它在《新約聖經》中占主導地位（但卻一直被人們忽視），這“並非因為阿加佩是愛之最後和最高的形式，而是因為阿加佩是從另一個維度進入生命之整體，進入愛之全部特性的。人們可以稱阿加佩為愛之深層，或與生命之基礎相關的愛。人們也可以說，在阿加佩中，終極實在顯現了它自身，而且轉化了生命與愛。”

蒂里希的分析，一方面反映了整個西方文化背景下愛這一概念的多種語義和相關特性，另一方面也表明了對愛的存在論（本體論）解釋對于澄清這一概念的根本意義。下面我們要來看看，在中國文化背景下，現代漢語中的“愛”這一重要而複雜的概念，是否也具有可以澄清的一些語義和相關特性，是否也需要進行某種本體論解釋。

二、愛？有還是無？

1、在現代漢語語境中，“愛”這個詞雖有太多的意思和相關語詞，但其中同我們在此所討論的概念，也是其基本含義有關係者，數目就少得多。如上文提到的《漢英詞典》中的十二個英文釋義中，take good care of 只能表示從“愛”的基本含義派生出來的“愛惜”或“愛護”，重在“關照”的行動，與之相連的cherish, treasure, hold dear （例句是“軍愛民”）也與此類似。至於be apt to 和be in the habit of (例句是“愛發脾氣”），以及easily（例句是“鐵愛生鏽”），就與我們在此的概念幾乎毫無關聯了。

還有一些常用的現代漢語語詞如“熱愛”、“摯愛”、“酷愛”之類，兩個字中的前一個是作為副詞，僅僅表示核心詞即動詞“愛”的程度，而不表示愛本身的性質有任何區別（強弱程度不同的愛可以屬同一性質的愛），也可以說並未標示出愛的類型，因此，同這裡要說明的愛的性質之複雜性無關。

愛的性質之區別，主要來自三個方面的區別，即愛之起因、愛之趨向和愛之關係。現代漢語有三個語詞很好地標示出了這些區別，它們是“喜愛”、“情愛”和“仁愛”。

這三個詞既是地道的現代漢語詞（其中“仁愛”用得較少，其意義是後面會論及的一個重大問題），又有古代漢語的傳統因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代漢語中具有“愛”之含義的獨立語詞，所以可作為相當嚴肅的、正式的書面和學術語詞來使用。而它們之間的關聯和區別，既有與西方語言中libido, philia, eros和agape相交叉的地方，又有漢語言和中國文化自身的歷史和特點。當然，既然我們要用之來討論這個複雜和重要的問題，我們就必須先在其日常用法的基礎上，為之作出更加充分的界說。為了論述的方便，我們在此先只界說“喜愛”與“情愛”。

2、我們所說的“喜愛”，是指直接出於認知而又導致欲求的那麼一種愛。它在某些方面接近於希臘文之eros，或拉丁文之libido，或儒道所說的 “欲”，佛教所說的“貪”。這種愛的起因，是認知到對象的可喜性質；而其趨向，是欲求占有該可喜的對象或享受該可喜的性質；與之相關，這種愛的關係，是以自我為中心，以愛的對象為客體，在愛者與被愛者之間建立的“我--它”關係。

一方面，這種愛的源起很大程度上是人的本能，所以它在動物那裡也可以大量地觀察到，因為它所從出的認知和所導致的欲求，是動物皆有而非人所特有的。例如可歸入這一類愛的“性愛”，是起因於認知到異性性特徵的可喜性質，並趨向於享受該可喜性質，相應地，性愛的關係即是以自我為中心，以所認知的異性（尤其是其性特徵）為客體而建立的“我--它”關係。這種愛出於人與動物共有的性本能，所以在那些能感知異性性徵又具有性慾的動物當中，也可以大量地看到。事實上，除了共有的性慾之外，各種動物還均各有一時的“欲愛”，亦各有一貫的“嗜愛”，所以，包括性愛、欲愛、嗜愛在內的“喜愛”，並不是人所特有的一種愛。人與動物之間在“喜愛”方面的區別，主要是範圍上的：例如人的“欲愛”和“嗜愛”，不僅可以指向可喜的飲食和自然事物（當然飲食和自然事物的範圍已擴大得不可比擬），還可以指向體育文娛（範圍更遠遠超出動物之嬉戲），而且可以指向音樂、美術、觀念理論之類（這實質上是因人所特有的象徵體系而出現或轉化或抽象化了的喜愛對象）。最後一項正是蒂里希所謂eros 趨向於事物中的真善美的一面之例證，現代漢語中也確實不乏以抽象者為喜愛對象的用法，如“愛真理”、“愛美”、“愛正義”等等。但是一般而言，“喜愛”的一大特徵，確實是以具體事物為對象，或是把對象視為具體事物，而欲占有之或享受之，例如喜愛某種食物、某件物品、某種遊戲、某人的作品，等等。當喜愛對象似乎是人的時候，準確地說，真正的對象往往是人所具有的某些可喜特點。例如對一個小孩的“喜愛”，可能只是因其外形特點或性格特點、或行為特點等等，而願與之相處，則是為享受這些特點帶來的快樂，這實際上是現代漢語中多用這個詞來表示（例如親戚、朋友等）非父母親對孩子之愛的原因，因為父母親對子女的愛不是因其某方面的特點，而是對之整體的愛，遠不是“喜愛”一詞所能表達的。

另一方面，“喜愛”所從出的“認知”和所導致的“欲求”，都是以自我中心為基礎的——“認知”的基本前提，是以“自我”作為認知主體，而以周圍世界中的一切作為認識的客體或對象；“欲求”的基本特性，是以“自我”的滿足為趨向的目的，以外界的事物作為達到此目的的手段。因此，處於自我中心的“認知”與“欲求”之間的“喜愛”，也具有自我中心的特徵。簡言之，“喜愛”的兩大性質，一是一切動物共有的自然性質，二是人所具有的自我中心性質，所以它也不會具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

然而，喜愛是人類之愛中最基本的一種，任何人都有喜愛，任何人生都離不開喜愛。當我們把人類之愛視為一個不可分割的整體之時，對喜愛之地位最恰當的描述就是它構成了人類之愛的第一維度。

3、我們所說的“情愛”，是指直接來自於感情，又可以加深感情的那麼一種愛。它相當接近於希臘文之philia，或儒道所說的“情”， [24] 佛教所說的“愛”。 [25] 它包括與人際交情有關的“友愛”、“戀愛”，與血緣親情有關的“親子之愛”和“手足之愛”等等。這種愛的起因，是人與人之間由於交往相處而產生的所謂自然而然的感情，或者由於血緣關係而產生的真正自然的感情；這種愛的趨向，是自我加強，即愛的程度由於情愛自身的作用而加強；而這種愛的關係，是愛者以被愛者為主體而非客體，即作為活生生的人格存在者而非利用或享受的對象，即作為人而非作為物來對待的“我--你”關係。

一方面，這種愛的源起，在很大程度上是人際關係，所以它也在同樣程度上屬於人類所特有，因為它所從出又反過去加深的那種感情，基本上是人所特有，而在動物那裡較少觀察到或者尚無充分證據去證實的（當然這在很大程度上是因為動物缺乏人所理解的符號表達體系）。例如可歸入這一類愛的“戀愛”，是起因於二人之間的“遭逢”，不論這“遭逢”是短暫的相遇還是長久的交往，其中都包含着只有人類才具有的豐富內容——長久的交往且不必說，就是短暫的相遇，也蘊含着外貌、裝束、舉動、氣質、態度、表情、言語、眼神等等幾乎是無窮無盡的內涵。而這些東西當然不是動物之間的相遇所具有的，也與上一節歸入“喜愛”一類的“性愛” 之起因大異其趣。因為就與動物有類似之處的性愛而言，性的特徵是其起因而性的滿足是其趨向。但是社會生活的經驗告訴我們，一個異性戀者不可能在與任何異性相遇時都體驗到“戀愛”，而動物和（一般而言只會是短暫地）處於動物狀態的人類都會在性交時體驗到“性愛”。這表明“戀愛”與“性愛”之間雖有眾所周知的關聯，但卻絕不能相互混同。戀愛獨特地只屬於人，它是人與人之間不論久暫均包含豐富內容的廣義的交往之結果，反過來它又可以加強或加深相關的兩個人之間的感情。相應地，戀愛的關係雖然也具有愛者自我中心的性質，但卻不以被愛者為純粹的客體，即並不以被愛者為利用的對象而使之淪為工具和物體，而是以被愛者為對等的主體，即尊重被愛者的人格而保持了被愛者與愛者的平等夥伴地位。正因為如此，人們才不會將純粹的嫖客與妓女（或妓男）之間的關係稱為戀愛（儘管他們之間也有性愛）；也正因為如此，人們才會發現性愛絕不構成夫妻關係的全部內容。

又如，也可歸入這一類愛的“友愛”，其起因也是朋友之間的交往，由交往而生感情，由感情而生友愛。而友愛的趨向，就是反過來加深朋友之間的感情或友情。這種關係也以主體之間的平等和對等為特徵，當朋友的關係變成了利用者與被利用者的關係時，友愛也就停止了，恰如戀愛雙方的關係蛻變為性的利用和被利用之時，戀愛也就終止了一樣。

被我們同樣歸入這一類的愛的“親子之愛”和“手足之愛”，同上述兩種愛的主要區別在於：作為戀愛和友愛之起因的“遭逢”或“交往”，是偶然的、非血緣關係註定的，而親子之愛和手足之愛卻起於必然的、由血緣關係註定的“遭逢”或“交往”。當然，這四種“情愛”分別受到不同的社會習俗和文化觀念的極大影響（這也是“情愛”之人類屬性的重要佐證），這使得它們之間的其他區別顯得十分突出，例如前兩種情愛與後兩種情愛之間的混淆，可能被視為荒唐，甚至被視為有亂倫之危險，儘管準確地說，具有這種危險的只是血親之間的性愛而非戀愛或友愛。這些區別可能會掩蓋了它們的某些一致性，例如手足之愛實際上相當接近於友愛，而親子之愛與戀愛這兩種情愛，在“不計利害”、“不顧缺點”等方面也是很接近的。

就我們在此討論的情愛之起因而言，這四種情愛實際上均源於“人格性的”或切身的交往。“戀愛”和“友愛”已如前述，至於親子之愛和手足之愛，正面的例證是：領養的子女與養父母之間的情愛常常不亞於親生兒女與父母的情愛，青梅竹馬的小朋友甚至主僕的兒女之間的情愛，也往往不亞於同胞的兄弟姐妹；反面的例證也相仿：從小與父母隔絕的兒女，對父母縱有感情也常常是“血緣觀念”和別的原因所致，從小分居異處的同胞兄弟姐妹，其間的手足之情會淡薄得不如鄰居的玩伴。

再就情愛的趨向和關係性質而言，後兩種情愛也同前兩種有某種一致性。親子之愛和手足之愛的趨向，當然亦非追求自我的欲望滿足，而只是反過來加強親子之情和手足之情，這是相當清楚明白的事情。但是，（尤其在東亞文化傳統中）似乎不那麼清楚明白的是，這兩種情愛關係竟會具有某種平等和對等的特徵，因為有許多人認為，如果不說兄長與弟輩有某種上下關係的話，那麼至少可以說，父母與子女是有這種關係的。

即使在父權制的東亞文化環境之下，這種看法也是以一種誤會為基礎的，即，誤將出於自然感情的“情愛”，混同於出於文化觀念的“規範”。社會規範（例如成為社會習俗的儒家的“三綱”和“五倫”學說）可以大大地影響人的情感，但是卻不能完全取代或取消人的情愛。因此，即令在“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的社會氛圍下，我們也可以看到君臣之間的真正友誼（羅冠中筆下的桃園三弟兄若毫無生活真實性，就不可能為人傳頌），看到父子之間的舔犢情深（中國由此而有 “虎毒不食子”等諺語），看到夫妻之間的纏綿悱惻（《浮生六記》只是無數如實的描述中之較出名者而已）。說到底，只要是真正的情愛，就一定有對對方人格的尊重，就一定把對方作為與自己同樣具有充分人性的主體，即令是父母對子女也不例外。事實上，在父母對子女採取“上”對“下”或者不尊重其人格的態度時，他（們）也就在那一時刻暫時地拋棄了這裡所說的“親子之愛”，或者說，暫時從父母變成了（比如說）教育者或懲罰者。

總而言之，在情愛之中，愛者與被愛者的關係是對等的人之間，即人格對人格的關係，也就是馬丁·布伯所謂的“我--你”關係。但是我們仍然可以看到，在愛者一方，情愛還是以自我中心為基礎的。因為，作為情愛起因的感情，是自我或主體由於同外界或客體或另外的主體交往而產生的感覺，這種感覺的或正面或負面的性質決定了其結果是愛還是恨（或厭），不論是作為起因的感覺還是作為結果的愛恨，其主體當然都是“自我”，其基礎也都是自我中心的個體實存。所以情愛也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

儘管如此，情愛作為人類所特有的一種愛，使人以對等的角度去對待其他的主體，這相對於“喜愛”而言，不啻是開闢了一個全新的領域。所以，雖然它在人類社會中極其普遍，雖然任何人都有情愛，任何人生都離不開情愛，我們仍然可以說，情愛構成了作為整體的人類之愛的新的維度，即第二維度。

4、如果繼續用這種幾何學的比喻來說，那麼，愛的第一維度是一條線，愛的第二維度使愛由線變成了面，這是一次質的躍進。但是，從幾何學的理論上說，線和面是存在的，從日常空間或實存事物來說，線和面卻不存在，或者說，只有二維的事物不是實存的事物。於是我們就可以提出這樣一個問題：愛實際存在嗎？或者說，愛？有還是無？

當然，這個問題的意思是，正如只有二維的事物不是實存的事物，只有“喜愛”和“情愛”這兩個維度的愛也不是真正的愛。真正的愛必須有第三個維度，即下文所說的“仁愛”。

　　
　　 三、 愛？道德還是宗教？

1、我們所說的“仁愛”，是指雖然屬於人，但卻突破了人的自我中心，即體現了人性中超乎自然和超越自我之本質的那麼一種愛。它最接近於古漢語的 “仁”古希臘的“agape”所表達的意思。 [26] 古漢語的“仁”字，本由“人”字與“二字”組成，可以說是以鮮明的形式表明它專屬於人（超乎自然），又突破了一己的自我中心（超越自我）的性質。換言之，在中國傳統中，仁愛絕非指自然界也有的“喜愛”，亦非指自我中心的“情愛”，而是人所特有的並且是人性最高層次的表現。道家釋“仁”為“愛人利物”， [27] 說明仁愛不可能是自然事物；儒家釋“仁”為“愛人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己復禮”等等，說明仁愛不可能是自我中心的；而且，從孔子所謂“仁者人也” 到日常所謂“殺生成仁”， [28] 表明仁愛既是人的本性，又是人性的最高理想和超越境界。希臘文所謂agape ，常用來與eros相對照，在中文中也可譯為“聖愛”。它當然也絕非人與自然界共有的嗜欲喜愛，亦非以自我為中心的自然情愛。按前述蒂里希的說法，它是 “從另一個維度進入生命之整體，進入愛之全部特性的，” [29] 它是“愛之深層，或與生命之基礎相關的愛”，是“插入愛中的愛。” [30] 所謂“深層”，即我們所謂第三維，也是蒂里希和一些西方作家所謂垂直之維，縱向之維或深度之維；而所謂“生命之基礎”，不但涉及到我們所謂人性之本質，而且涉及到這種本質的根源。這一點以後還會論及。

仁愛之起因，並非由於對象具有什麼長處或美質，可能為愛者帶來什麼利益或好處，亦非由於與對象交往而產生了正面的情感，產生了相互依賴的感覺，而僅僅是由於對象及其特性的存在本身。相應地，仁愛的趨向，並非對所愛對象的占有或對其可喜性質的享受或利用，亦非去加強與被愛者之間的情感或情愛，而是對被愛者之存在及其特性的維繫、保護和增進。這種趨向不是索取而是給予，不是封閉而是開放，不是內吸而是外傾，不是削弱而是增強，不是利用而是貢獻，不是服務自我而是犧牲自我，不是毀滅而是創造。

2、與這樣的一種愛相關聯的，既非在自然界十分普遍的認知和欲求，亦非在人世間十分普遍的感覺和情感，所以它具有使人超拔於自然之上、超越出自我中心的功能。所以，它具有某種超越的特性。

本來，在西方文化中，表示愛的諸詞當中也只有agape這個詞最接近神聖，因為西方文化的核心經典《新約》大量地用這個希臘詞來指稱上帝的愛和基督的愛，即創造性的、 [31] 自我犧牲的愛。 [32] 按照聖經的說法，這愛是來自上帝，因為上帝本身就是愛：“我們應當彼此相愛，因為愛是從上帝來的，凡有愛心的，都是由上帝而生，並且認識上帝。沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛。” [33] 這種說法，實際上上已為後來一切對愛的本體論或存在論解釋奠定了基礎。更進一步說，因為我們同為上帝之造物，同為上帝之兒女，所以上帝愛我們，我們自當愛上帝的造物：“上帝既是這樣愛我們，我們也當彼此相愛，”“我們愛，因為上帝先愛我們。” [34] “凡愛生他之上帝的，也必愛從上帝生的。” [35] 這不但指明了這種愛的超越根據，而且也指明了這種愛的關係之特徵：愛者與被愛者同為受造物，“本是同根生。”

在中國文化中，表示愛的諸詞當中也只有“仁”這個詞最接近這種性質的愛的含義。中國文化的核心經典之一《論語》，不但大量地運用這個詞來表示這種最博大的愛，而且將其與“聖”相聯繫：“子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎！” [36] 中國文化的主要傳統即儒家傳統，也把“仁”的概念同超越的“天之創造化生相聯繫：”“人之人本於天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，” [37] “聖人法天而立道，亦溥愛而亡私” [38] （韓愈釋博愛曰：“博愛之謂仁”）；“天高其位而下其施……高其位，所以為尊也，下其施，所以為仁也。” [39] 按這些說法，人間的“仁”也是來自超越的“天”，更有甚者，其最終的根據，也在於天本身就是仁：“仁之美者在於天。天，仁也！” [40]

西方文化中的“上帝”概念與中國文化中的“天”概念，在此都可理解為世界之“本源”。本源之所以是本源，乃因其以不可測知的方式“創造”或“化生”了世界，而且（用“進程神學”和“易學”的話來說）“繼續創造”、“生生不息”，並且（用印度教和基督教的話來說）“護持”、“成全”着世界。這正是 “聖愛”的最根本的含義。在這些宗教思想之中，人作為造物所稟受的本質之最高者（即基督教所謂人心中的“上帝形像”）就是相對意義上的創造性，就是相對意義上的這種愛的能力。所以我們在前面提到，仁愛是人的最高本質的表現，所以，在中西傳統文化中，仁愛都是愛的最高境界，甚至是人性的最高境界。

由此，我們才可以看出這種愛為什麼具有這樣一種關係，即愛者與被愛者同為造物、本為一體，即雙方雖皆為客體又皆為主體，但卻都居於同一更高的主體之下，處於同一更高的主體之中。只有清楚了這種關係，同時考慮到仁愛之起因和趨向，我們才可以理解這種愛之“博大”和“無私”等等超乎自然和超越自我的特點。這種愛之博大，可見於張載之“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞物吾與也”； [41] 可見於程顥之“若夫之仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體不愛者哉！” [42] 可見於王陽明之“視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體者，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。” [43] 而這種愛之無私，最集中地表現在猶太教和基督教“愛人如己” [44] 的誡命和耶穌基督“愛仇敵” [45] 的教導之中。

3、以上論述已經表明，這種愛在中西傳統文化中得到的支持與闡釋，多半都具有濃厚的宗教性，也可以說，中西傳統文化都證明了這種愛的基礎之宗教性質。 [46]

要說明這種愛與道德的關係，我們首先應該明白道德行為與其他行為之區別。按蒂里希的說法，道德行為是由一種特殊的“應然”（ought to be ）或“應該”（oughtness）所決定的。而其他行為則是由我們的存在（being），也可說是本然或已然，由我們內在的衝動、需要、刺激等等決定的。“應然”來自另一個維度，插入所有已然之中，插入了存在之種種運動和境遇之中。 [47]

由此來看，我們所說的“喜愛”和“情愛”，其起因與趨向都內在於我們的“已然”，內在於我們的欲望、衝動與需要等等，所以其本身根本不涉及道德範疇。但是，如何處理喜愛和情愛關係之中愛者與被愛者及其他有關聯者的關係，採取何種方式來實現這兩種愛的趨向——享受對象之可喜性質和加深與對象的情感關係等等，卻會對愛者、被愛者、其他有關聯者及其關係產生或正面或負面或中性的影響，因而會涉及道德中的善惡問題。不過，這不屬於本文的討論範圍。本文在這裡關注的只是，喜愛和情愛本身並未為作為一個整體的愛注入什麼道德因素，或者說，儘管它們會影響人的道德行為，但喜愛和情愛本身卻不具有道德性。

但是，作為整體的愛的第三維度，即仁愛，本身就具有深刻的道德性質，從而也就為作為整體的愛注入了豐富的道德性質。因為仁愛正好屬於蒂里希所謂 “應然”或“應該”，它來自另一個維度（超越的維度），插入了已然或本然的人生之中，插入了人生的種種運動和境遇之中，它是一種特殊的命令，即具有絕對性或無條件性的命令。因為它不取決於一個事物是不是有用、可喜或危險。蒂里希區別了有條件的與無條件的“應該”：前者如“我應該買輛新車”，因為修舊車不划算，所以這種“應該”以“划算”為條件；後者如“我應該救助溺水者”，這是無條件的，因為若不如此，則人生的意義就成了問題， [48] 人性就成了問題，或人作為人而存在就成了問題。面對“為什麼道德上的‘應該’具有無條件性”這個問題時，蒂里希的回答是：“因為它要求實現我們的本性。正是在我們據以在實際上成為我們潛在地（也即本質上）所是者的那種行動之中，我們才成為一個真正的人。 [49] 這就是道德命令具有無條件性質的理由。它是這麼一個命令，即要我們成為我們在自己的真正本性上所是者。道德命令說的是：‘成為你所是者’吧，成為一個人吧！” [50] 這不禁令我們想起孔子所謂“仁者人也”，反過來說，不仁者非人也。這也正是“仁愛”具有深刻道德性的理由。

但是，如果僅僅將道德限於人間的倫理，我們就很難得出任何具有絕對性或無條件性的道德命令。因為人間的事物總具有相對性和有條件性，即使是倫理規範，也會隨着歷史環境和社會條件的變化而變化，也會適用於此時此地而不適用於彼時彼地，也只是相對於某些情況和在某些條件下才有效。正是因為如此，在幾乎所有的文化傳統中，那些具有無條件性的道德命令，都常常以宗教誡命的形式得到表述，並在宗教經典中得到闡揚。

“泛愛眾”、 [51] “仁者無不愛也”、 [52] “愛人如己”、“愛仇敵”和道家佛家的“慈”、“悲”等等，就屬於這樣一些命令。而我們所說的“仁愛”，就是其中的基本概念。可以說，它構成了以宗教為基礎的道德核心。它很好地例證了，要提升人間的道德，某些宗教性的概念是必不可少的。

結語：

在前面的論述中，我們常常把喜愛、情愛和仁愛稱為“這一種愛”或“這一類愛”，這是為了論說方便而採用的不準確的說法，因為生活中的愛乃是不可分割的整體。我們的另一種說法，即“維度”的比喻要準確得多，因為它表明了，既然愛是生活中的事實，就必然是一個實存的、包含多方面的豐富內容的事物，正如任何實存事物都具有長寬高三個維度因而也具有某種實質一樣。這個說法也有對現象的描述作根據：每一個人的實存的愛，都不同程度地包含喜愛、情愛和仁愛。即使在對食物的喜愛現象，即一種似乎最簡單或最動物性的喜愛現象中，對於一個人來說，也會不同程度地包含着另外兩個方面：當他長時間地習慣於某種食物（例如東南亞農民對於稻米），他會對該種食物產生某種情愛，當他把食物看作上帝或上天的禮物從而十分珍惜（例如基督徒的謝飯祈禱和中國人“勿暴殄天物”一語所示），他則會表現出某種仁愛。事實上，在對物的喜愛中，只要有“愛惜”、“愛護”等成份，在對人的情愛中，只要有“培育”、“成全”等成份，就都表明其中不乏“仁愛”之維。

當然，在不同的人心裡，作為整體的愛之各個維度是長短不同的，因而比喻地說，愛的深淺、厚薄、高低是各不相同的，愛的“體積”大小也就各不相同。如果只是“喜愛”一維長而另外兩維很短，則愛不但“淺”、“薄”、“低”，而且很“窄”；如果“情愛”一維也長，那麼愛就加“寬”了；而如果“仁愛”一維也長，那麼愛就不但又長又寬，而且深厚而高拔了，是所謂“大愛”。 [53]

在西方道德下降的現狀中，我們可以看到“高度”一維下降，即《新約》所說的agape久被忽略的影響；在中國道德下降的現狀中，我們也可以看到“高度”一維下降，即《論語》所說的“仁”久被忘卻的影響。“仁愛”遭到放逐，人性必然空虛。

國人意識到“自強”的需要，已逾百年。殊不知，只重視軍事上的自強、經濟上的自強、政治上的自強，很可能強而不仁。要想成為“強者”，必須先成“仁者”——仁者不懼，大仁才能大智，大仁才能大勇。所以，道德上的自強，才是當務之急。

加強愛之第三維度，正是道德自強之必需。

2001年5月-6月於香港

[1] 北京外國語學院英語系《漢英詞典》編寫組編：《漢英詞典》，商務印書館，香港，1981。

[2] 陸谷孫主編：《英漢大詞典》，上海譯文出版社，上海，1993。

[3] 正如蒂里希（P. Tillich）所言：“儘管愛這個詞在文學和日常生活中遭到種種的濫用誤用，但它並未喪失其情感上的力量。只要使用這個詞，它所引起的都是溫暖、熱情、幸福、完滿的感覺。它使人想起過去的，或現在的，或所期待的被愛的場合。”（何光滬選編：《蒂里希選集》，上海三聯書店，1999，第292--293 頁。）

[4] 從個人在殺害情人或情敵時以“愛得太深”為理由，到集體在迫害異族或異己時以“愛國”、“愛黨”為理由，無數此類事例充斥着中外古今的人類生活和歷史。

[5] “愛”被公認為文學“永恆的主題”（實際上絕不僅限於文學領域）。探討過此一問題的詩人和作家之多是不可勝數的。古羅馬詩人奧維德的《愛經》是上古時代關於愛的專題著作中最著名者，中古時代從諸多神秘主義思想家到一些基督教神學家，均討論過這一問題。現代思想家中討論此一問題之哲學家和倫理學家也不可勝數，但最著者應為精神分析學家或深層心理學家，如弗洛伊德（S.Freud）和弗洛姆(E.Fromm)等人。在倫理學家中，最值得注意的是弗萊徹 (J.Fletcher)，他發展了蒂里希等人關於愛與倫理關係的思想，提出了較為系統的“境遇倫理學”（其《境遇倫理學----新道德論》有程立顯中譯本，中國社會科學出版社，1989）。在中國，在主流文化傳統的奠基人孔子的言論中，“仁”是討論最多的概念。關於這一概念與“愛”的關係，我們在後面會談到。

[6] 此一角度始於視愛為世界始因的那些希臘哲學家，如恩培多克勒和柏拉圖。從中古時期到近代，則有奧古斯丁、皮科、黑格爾、謝林以及一些存在主義思想家。

[7] “道德行動的倫理原則”：1962年3月2日在佛羅里達州立大學所作的演講，第一次刊載於John Carey 所編，Being and Doing, Paul Tillich as Ethicist, Mercer University Press, 1987。

[8] Being and Doing, p. 213.

[9] 中譯文見何光滬選編：《蒂里希選集》上卷，第291頁以下，高師寧譯，何光滬校。

[10] 同上書，第293頁。

[11] 當然，第一種批評還起源於另一種誤解，即把“鄰人”理解成了“鄰居”而非“具體的實在的個人”（例如最近我在中山大學作了一次關於“人文主義與基督宗教” 的演講，聽眾的問題之中，即有一位教授所提的“若不要求一個人先愛父母，怎能要求他去愛鄰居呢？”實際上，父母也屬於基督教所說的“鄰人”，即身旁的具體的人）。

[12] 《馬太福音》22：37-40，《馬可福音》12：28-31；《申命記》6：5，《利未記》19：18。

[13] Being and Doing, p.213。

[14] 《蒂里希選集》，第294頁。對愛的理解必須超乎情感之上，這一點從蒂里希論愛與正義之關係時所舉的例子中也可得到說明：一個人可能對另一個說，“我知道應該把你送上法庭，但由於我的基督徒的愛，我要讓你走掉。”由於這種被錯誤地等同於愛的憐憫，一個人也許會被推向徹底犯罪的生涯。這意味着他得到的既不是正義也不是愛，而是由多情善感掩蓋着的非正義。參見同上書，第300頁。

[15] “愛（祖）國”、“愛（人）民”之類道德要求只是現代漢語中的普遍律令。古代的“敬天愛民”、“勤政愛民”之類只對君主或統治者而言，故“愛”字具有居高臨下之意，接近於父母對子女之愛這一特定含義。但是必須指出，中國古代的許多語詞，都具有本文所討論的廣義的愛的許多內涵，例如對長上之“尊”，對子女之 “慈”，對父母之“孝”，對兄弟之“悌”，對同輩之“友”，甚至對上天之“敬”。而使用很多又最重要的“仁”字，更具有深刻的內涵，這是後文要予以討論的。

[16] Being and Doing, p. 213。在《愛、力量與正義》中有類似的定義：“愛是使分離者結合的動力。”見《蒂里希選集》，第308頁。

[17] 《蒂里希選集》，第311頁。

[18] 同上書，第310--311頁。

[19] libido大致可用中文“欲望”一詞來表達。

[20] 《蒂里希選集》，第311頁。

[21] 同上書，第312頁。

[22] Being and Doing, p.214。

[23] 同上書，第214頁。

[24] 儒家有所謂“性”與“情”之分（董子主張人有“貪”有“仁”，有“性”有“情”《春秋繁露·深察名號》），道家也有“任其性命之情”之說（《莊子·駢拇》）。

[25] 所謂“八苦”中有“愛別離苦”。

[26] 這種表達的代表，同時分別也是中國文化和西方文化的創始性代表，即《論語》和《新約》。

[27] 《莊子·天地》。

[28] 亦出於孔子。見《論語·衛靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”

[29] Love, Power and Justice, Oxford University Press, 1954, p.32.

[30] 同上。

[31] 蒂里希把愛定義為“使分離者重新結合”，在最高層次上（本體論上）可指使非存在與存在重新結合，也即使存在物（脫離虛無而進入）存在。麥奎利（J. Macquarrie）則把agape定義為“使在”，即使事物存在（麥奎利：《基督教神學原理》，第62節等處，何光滬譯，香港：漢語基督教文化研究所，1998）。

[32] “主為我們捨命，我們從此就知道何為愛。”（《新約·約翰一書》3：16。）

[33] 同上書，4：7--8。

[34] 同上書，4：19。

[35] 同上書，5：1。

[36] 《論語·雍也》。

[37] 《春秋繁露·為人者天》。

[38] 《漢書·董仲舒傳》。又，“人之受命於天也，取仁於天而仁也。”（《春秋繁露·王者通三》。）

[39] 《春秋繁露·離合根》。

[40] 春秋繁露·王道通三》。

[41] 《西銘》。

[42] 《河南程氏遺書》，卷四。

[43] 《大學問》。

[44] 《利未記》19：18，《馬太福音》22：39。

[45] “要愛你們的仇敵”。（《馬太福音》5：44；）；“你們的仇敵，要愛他！恨你們的，要待他好！”（《路加福音》6：27。）

[46] 限於篇幅，我們在此未將伊斯蘭教、印度教、巴哈伊教等宗教對這種愛的闡釋納入本文，實際上它們都有這方面的豐富材料。

[47] Being and Doing, p. 206.

[48] Being and Doing, p. 207. 蒂里希舉了加繆（Camus）的小說《墮落》為例。小說描寫了一個人拒絕這種無條件命令，未救助落水者，因此長時期無法逃避自己的生活有無意義這一問題。

[49] 原文為大寫的Person（人），可譯為“仁者”。（參見陳士齊，“位格與仁者”，載《基督教文化評論》第 輯，貴州人民出版社，199 。）

[50] Being and Doing, p. 207.

[51] 《論語·學而》。

[52] 《孟子·盡心上》。

[53] 又如果我們可以近似地將喜愛類比於libido，將情愛類比於philia，將仁愛類比於agape，那麼，愛的實質，即其“體積大小”所表示的愛的份量，就可以用eros來表示。我暫時還未找到一個恰當的現代漢語語詞來表示這個意思，也許可以逕稱為“愛”罷。

轉自：中評網