君子之路作者：謝文郁

在基督教和中國文化的對話中，我們常常強調基督教的本位意識，即，以基督教為
基礎來改造更新中國文化。這種對話未能注意到一個事實：中國人對於生存關注有
自己獨立的理論解釋。
這種獨立性，可稱之為中國人的本位意識。實際上，如果我們不站在中國人的本位
意識來談論基督教，就一定是立基於西方文化的 本位意識，因為基督教對西方文化
的滲透很強。因此，中國基督教的根本問題，是中國人的本位意識回歸問題，即我
們應對中國文化本身有深入的反省，體驗，和投入；特別需要對當代中國文化運動
有息息相關的同在感。在這個基礎上，我們才可以和各種語境中的基督教，如希臘
化時期的基督教，中世紀基督教，西語語境中的各種基督教流派等等，特別是原始
基督教（即《聖經》中的基督教），進行對話，交流，吸收，並進而發展中文語境
中的中國基督教。
本文不擬對這種方法論進行一般的討論，而是作一則個例分析。基本思路是這樣的：
首先，筆者將探討《中庸》君子論所展現儒家的為人之道，再針對“君子”概念所
隱含的生存力量和生存誤區進行深入分析。“君子”是儒家文化所提倡的做人準則，
《中庸》提出以誠為本的君子論，成了儒家的主導思想，對中國人的人格培養之影
響，自古至今從未消失。接下來，本文剖析《約翰福音》從“恩典”概念出發所展
示的為人之道。耶穌邀請人們跟隨他進入永生，在生存上培養了順服接受的傾向，
可稱之為以信為本的人生觀。對於中國人來說，這是一種新的人生觀。
中國的儒佛兩家在人生觀上素來爭論不休，在“出世”和“入世”問題上對比鮮明。
因此，華人對基督徒人生觀的理解，也往往會從佛教或者從儒家的立場來看。不少
華人基督徒往往是從“出世”的本位意識上來談論人生問題，認為基督徒的生活也
是出世的，即放棄對這個世界的追求，單單追求天國。然而，我們也可以從儒家
“以誠為本的君子論”出發，來理解基督人生觀。讀者將發現，儒家的“入世態度”
和基督教的“恩典給與”可以結合為一體。同時，恩典論能夠清除儒家君子論的生
存誤區，而儒家君子一旦接受恩典，必將引導出一種開放接受的入世的生活態度。

根據本文的討論，筆者想提出一個新的概念：以信為本的君子論，即，中文語境中
的基督徒君子。

《中庸》論君子

《中庸》的主題可以說是君子論。作者以三條基本原則作為開頭語：“天命之謂性；
率性之謂道；修道之謂教。”第一條原則是一項預設。人的生存總得有個開頭；這
個開頭便是天命的賦予。很明顯，這預設是不可證明的。人的認識，如果要窮根究
底，至多能接觸到“天命”所賦之“性”。因此，人在此時此刻只有接受這個生存
現實，即自己的生存本性是給與的，不可選擇的。
但是，人可以對自己的天賦本性有所體驗、有所認識，並進而遵循它的帶領，這就
是所謂的“率性”，即為人之道。為人之道就是君子之道。所以，作者緊接着指出：
“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所
不聞。”
君子之道就是率性而動，即，不偏不倚恰到好處地遵循自我本性。這也就是所謂的
“中庸”，或“時中”。要遵循本性，首先要對本性有所認識。於是便出現一個問
題：人的本性是什麼？本性問題是先秦思想界的熱點之一，主要理論有：孟子的性
善論，荀子的性惡論，以及告子的性無善惡論。但奇怪的是，《中庸》作者似乎有
意避開這個問題。人性問題之爭，在《中庸》作者看來，突出了兩點事實：(1) 每
個人既然都有天命之性，便都有一定的自我本性認識；(2) 若每個人從對自我本性
的認識出發，而對一般人性作出結論，必然彼此不同，甚至相互衝突。因為從認識
論的角度看，如果要對“一般人性”（如性善或性惡）加以判斷，則必須先問：所
依據的標準是什麼？顯然，標準只能是我們對自我本性的認識。如此一來，人們必
有爭議，而且只能各擇其所好，無所定論
。
《中庸》的作者對人性之爭的這一死角體驗深刻。他說：“射有似乎君子。失諸正
鵠，反求諸其身。”意即，為人處世、立論做事，難免有所不當；作為君子，關鍵
在於能夠自我反省，自我改進。當人在對自我本性的認識引導之下，率性而動之時，
會根據自己的定見來論說善惡；而當各人所見不一，不免爭論不休，其結果便是固
執自己的一定之見；但這種固執會阻礙人更深入地認識自我本性，和進一步率性而
動。從這一思路出發，“性善還是性惡”就不是重要問題了；關注點於是轉向：人
如何能打破自己的一弊之見，完善對自我本性的認識？
《中庸》於是在“誠”字上做了很多文章，認為“誠”乃是人之生存的根本動力和
終極基礎。“誠”的意思就是真實地面對自己。人在一些情況下常無法誠實對己，
如在各種情緒里、在外在權威陰影內、在自以為是的觀念制約下、或迷惑於某種想
像中等等。因此，《中庸》認為，“誠”是“喜怒哀樂之未發”，是“慎其獨”，
是“勿自欺”，是“無妄”。真實地面對自己（誠），所看到的生存是赤裸裸的，
沒有修飾的；它只有一個簡單的要求：生存延續。面對如此真實的生存，人只能順
從生存的衝動。《中庸》把在“誠”中的這種“面對生存”稱為“明乎善”，把這
種“順從生存衝動”稱為“擇善而固執之”。
人在誠中面對自己的生存所看到的“善”，當然不是至善。此時此刻看到的善，彼
時彼刻或以為惡。因此，《中庸》避免說，善是人的本性。但是，這個善卻是人的
生存動力，因為它就是人的生存延續衝動。《中庸》接着說，當人“擇善而固執之”
時，人就開始“博學”，“審問”，“慎思”，“明辨”；並終而達到“雖愚必明，
雖柔必強”。
特別要指出的是，這裡的“固執”不是執著一定的善惡之見。人在誠中面對自己的
真實生存時，能夠“明乎善”並“擇善而固執之”。然而，當人執著一定的善惡之
見時，人就自以為是，而走向“自欺”，從而無法進入真實的生存狀態，無法“明
乎善”。因此，關鍵在於：保持自己時時刻刻都在誠的境界中。《中庸》稱此為
“至誠”。換句話說，至誠的生存狀態為：每時每刻都真實地面對自己的生存，順
從自己的生存衝動。這是一個沒有止息的過程。只有在這一過程中，我們才能“盡
其性”，對自己天賦本性的認識臻於完全。
不難發現，君子之道的根本點在於“誠”字。或者可以說，君子之道乃是反諸身而
誠，而善，而盡其性的過程。“是故君子誠之為貴”。

做君子難，做小人易

為什麼君子可以“坦蕩蕩”？理由很簡單，君子以誠待己，不受名利、觀念、情緒、
幻覺等等所左右，時時刻刻面對真實的自我，順從本性的驅動，完善自我本性。在
這樣的生存狀態中，人可以坦然面對一切境遇；因為人生中的一切事情，無論好壞
逆順，在誠中都轉化為推動人走向完善本性的動力。比如，孔子說，他五十歲時
“知天命”。他曾經東奔西跑，想在政治上有所作為，碰得頭破血流之後，發現自
己的本性只適合做個教書匠。對此他很坦然。又比如，一個人在生活中舉步維艱，
然而在誠中，每一個苦難所帶給他的，都是能力的加強，如孟子所說，那是天將降
大任焉，於是他很坦然。再比如，若有人生適逢時，得心應手，青雲直上，然而，
在誠中，他要先天下之憂而憂，因此他不會自以為是。
真誠地對待自己，就是君子，這一點似乎人人都可以做到。而人在誠中能“明乎善”
且“擇善而固執”，前面已指出，這“善”不是一種善惡之見，而是對自我存在的
直接認同。但是，人的生存衝動並不是盲目的，乃是有目標的。比如，求學者追求
知識，位居下品者追求上品地位，貧窮者追求財富。當人的生存衝動指向知識、地
位、或財富時，“善”就取得了一種具體的形式。這種結合是不可避免的。但是，
在《中庸》看來，這種結合在至誠中是會不斷被解體的，因為生存衝動生生不息，
“至誠不息”。“善”是永恆的，它的表現形式則會不斷改變。
但問題就在於，人們往往把這種暫時的結合絕對化了。一旦如此，就喪失了君子地
位，而成為小人。
《中庸》這樣描述小人：“愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。”
《中庸》並沒有把君子小人當作兩種人性來劃分。人性都是天賦的，而除非達到在
至誠中完善了自我本性的地步，人無法對自己或他人的本性作出定性判斷。因為倘
若人從不完全的自我本性認識出發，所給出的判斷就必然是不完全的。而且，在誠
中也沒有智愚之分或職業之分；因為愚者在誠中可以努力成為智者，而任何人在本
行業中精益求精，都可成為佼佼者。所以，“君子之道，造端乎夫婦”。人之所以
成為小人，不是由於自我本性、社會地位、知識水平、職業差異等諸如此類的原因。
君子和小人的區分，在於人能否隨時隨地都真實地面對自己的生存，順從自己的生
存衝動，去完善天賦的本性。或許有一個人學富五車，然而，當他在某一時刻被自
己的學識蒙蔽，認為“他的學識就
是善，善就是他的學識”，那時他就無法真實地面對自己的生存。在那一時刻，他
就不在誠中，而成為小人。
如此看來，小人的特徵是“自以為是”，把自己的一弊之見當作全部真理，而將與
之相左的立場都判為錯誤；因此，小人在面對他人時是無所“忌憚”的。在行為上，
為達目的（他認為的真理或至善），什麼手段都可使用，因而小人“行險以徼幸”。
《中庸》說，小人的所作所為會給自己帶來災害，不是真正的為人之道。君子之道
才是做人之道。也就是說，回到誠中，讓生存衝動的善來帶領自己的善惡之見，放
棄自己所認定的善惡之見對生存衝動的束縛，這樣才能做君子。
由此觀之，小人所以出現，乃在於君子之道的中斷。如何才能續斷呢？或更準確地
說，小人本身能否解開“生存衝動中的善”和“此時此刻所認定善惡之見”這兩者
的結合呢？《中庸》對這個問題並不重視。它僅僅警告讀者，在建立一種學說時必
須特別謹慎：“君子之道，本諸身，徵諸庶民；考諸三王而不繆；建諸天地而不悖；
質諸鬼神而無疑；百世以俟聖人而不感。”然而，無論一個人如何謹慎，結果還是
一樣，總是會建立一種確定的善惡之見。這種善惡之見一旦確立起來，就成了人的
生活原則，支配人的生存運動，從而把君子變成小人。
當然，小人之道是毀滅之道。但是，人們還是更樂於小人之道。如果我們持定一種
學說，認為這就是善，就是真理，那麼，我們就會努力宣傳它，讓更多的人接受它，
並且克服艱難險阻，將它發揚光大。這樣做的結果，是不斷加強這一學說和善之間
的聯盟，把我們的生活引向小人之道。反思之下，中國人幾千年來所走的，正是這
樣的道路。這是一條小人之道，所以越走越窄。君子之道要求我們面對真實的自我
存在，順從自我生存衝動，對任何善惡之見保持謹慎的反省的態度。如此一來，則
常常會和眾人普遍接受的“真理”相對立，因而受到社會的排斥。做君子是非常難
的。《中庸》作者對這一點的認識相當深刻。他說：“君子之道，黯然而日章；小
人之道，的然而日亡。”
然而，《中庸》作者沒有認識到，做君子實際上是不可能的。如果我們對一種善惡
之見持反省態度，就無法“擇善而固執之”。當人“固執善”時，一定要淡化反省
態度。按《中庸》的君子之道，我們一定是做小人。

避免小人之路

基督教也談論為人之道。如果說，為人之道也就是君子之道，那麼，基督教有一種
獨特的君子論。以下簡略談談基督君子論，並和前面提到的儒家君子論作一些比較，
也許可以指出一條避免做小人的新路。
基督教的為人之道有兩個重點，即“罪”和“拯救”的概念。“罪”這個字在中文
語境中意為犯禁或違反法律，在基督教語境裡，是指“違背神的旨意”。就“違背”
而言，彼此有相通之處；不過，基督教的“罪”與“犯法”仍有差異。人能遵守法
律，必須先要知道法的內容。如果他對法律一無所知，就不可能遵守。從這個角度
看，“神的旨意”對於人來說是神秘的，非人所知的，因此人沒有能力遵守，所以
就活在罪中。人要擺脫罪，前提即是必須明白神的旨意，並且去遵行。這就引申出
“拯救”概念，即在人無力脫罪的情況下，神出於愛而主動顯示自己，讓人知道他
的旨意，並賜下能力，使人得以擺脫罪的捆綁。
然而，從人的生存角度看，可以提出這樣的問題：人為什麼一定要去理解並遵守神
的旨意？或者說，如果人沒有神的旨意也能好好地活着，基督教“罪”的概念不就
是多餘的嗎？在這個問題上，《中庸》的處理相當特別：設定天意的存在，但不急
於回答它是什麼。《中庸》又進一步指出，真實地面對並順從自我本性，乃是我們
生存的出發點和動力；循此而行，我們就能一步一步地認識天意。這是從誠出發，
走向天意的過程。不過按照前面的分析，這種生存模式是令人失望的，必然導致一
條小人之道。

以信心接受

一個人接受或拒絕神的拯救，是非常私人性的問題；它的中心點是“信”。為了易
於了解，我想探討的問題為：“在信中接受神的救恩之後，這救恩將引導出怎樣的
生存？”所謂“在信中接受神的救恩”是指承認耶穌是神的兒子，因為他完全了解
神的旨意，因而我們跟隨耶穌就能進天國。
耶穌反覆強調，在天父那裡（即天國里）沒有缺乏，應有盡有，取之不竭：渴的人
不口乾，勞苦的人有休息，貧乏的人得富足，委屈的人受安慰，空虛的人享滿足等
等。歸結起來，耶穌所說即“天國是完善的”。
此處不從概念上分析“天國”（因為它在觀察上無法指稱），只分析它在生存上的
意義。其實，“天國”在生存上是一個悖論。人在信心中對完善的天國有一種期望。
這種期望表明他不滿足於當下的生活（如：苦難、不盡人意、可以更好等等）。這
是天國和人間的對立。當然，如果這一對立可以用時空描述，就沒有所謂的生存悖
論，因為天國存在於另一個地方，並在未來的時間裡和我們發生關係。但是，耶穌
談論的天國就在人的心中。耶穌比喻說，這天國像芥菜種子，一旦在人的心中，就
會越長越大。可見，天國和人間的對立不是時空維度的區別，而是在此時此地存在
於我們生活中的緊張關係。
我們可以如此分析。人在嚮往天國時是追求善的。這和《中庸》作者所體驗到的
“擇善而固執之”是一致的。從現實生活的角度看，擇善過程是一種善惡之見的形
成過程；換言之，是一種理論學說的建構過程。一種善惡之見越是成熟，相應的理
論體系越是完整，人在生活中就越是順從這一定的善惡之見，自我生存衝動相應地
會被它調整，束縛，和扭曲。這便是遵循君子之道而走向小人之道的原因。如果基
督徒在嚮往天國時也是這樣“擇善而固執之”，那他充其量不過是翻版的儒士而已。

但是我們看到，基督徒所嚮往的天國是“在信心中被給與，並在信心中來領受”的。
這種“給與”和“接受”，在基督徒的生存中造就了兩種不相容性。首先，“人的
善惡之見”和“天國的至善性”之間不相容。善惡之見指我們判斷的根據，而在判
斷活動中，“善惡之見”應當是至善的，否則，所作出的判斷就無法公允。然而同
時，基督徒對“天國的至善性”又不懷疑。我們不難看出，善惡之見的至善性和天
國的至善性會互相排斥，不能共存。從人的角度看，善惡之見的至善性是人在判斷
時給出的，而天國的至善性則要求人放棄判斷，在接受里領受至善性。

天國的解構力

其次，“人的判斷權”和“天國的判斷權”之間不相容。人在生存的每一時刻都需
要作選擇和判斷。當耶穌要求門徒們跟他進入天國時，門徒只能根據他們的善惡之
見來判斷天國。當然，天國是好的，他們也願意進去。問題在於，天國好在哪裡？
是什麼樣子？這些卻是他們要加以判斷的。因此，面對耶穌所宣告的天國，他們總
是站在判斷者的地位來理解，並加以定義。然而，耶穌在回答門徒所提關於天國的
問題時，總是要求門徒們在信心裡接受。“向神開放，並接受神的賜與”是這種生
存狀態的主要傾向。每次的接受，都會讓我們對天國有新的想法；但我們任何的天
國概念都是不完全的，因為天國是被給與的，是在接受中建立起來的。也就是說，
基督徒永遠沒有對天國的判斷權。面對天國，基督徒永遠是被判斷者。
以上這兩種不相容性，在基督徒的生存中提供了一種理解上的解構力量：基督徒一
方面既在建立自己的善惡之見、自己判斷者的地位，一方面又受到天國的至善性和
判斷權的衝擊和解構。同時，基督徒在天國意識的帶領下，又不斷建立善惡之見和
判斷者地位。這種解構和建構的交互作用，在基督徒的生存中既是一種悖論，也是
一種動力。

彼得的例子

使徒彼得跟隨耶穌的歷程是一個很好的例子。在福音書裡，我們讀到，彼得是一漁
夫，但也好學上進。早年跟隨施洗者約翰，後來聽約翰說耶穌是神的羔羊，就開始
去聽耶穌講道（約翰福音一29~42）。耶穌的道講得好，這一點對彼得來說是沒有疑
問的。但是，這裡的“好”是在彼得的判斷中的“好”。判斷者的“好”（即彼得
的善惡之見）高於耶穌的道。有一天，耶穌坐在彼得的船上講道。講完後，他指揮
彼得去打魚。這對於彼得的自尊心來說，未免有點過分。彼得以打魚為生，耶穌除
了講道的本事外，或許還能做點木匠活；但打魚這事還是該聽他彼得的。然而，當
他勉強聽從耶穌的指揮，卻網起大量的魚時，他的自尊心被打破了。於是他跪下來
向耶穌說，自己是個罪人。從此，彼得跟隨了耶穌（路加福音五1~11）。彼得每天
都聽耶穌講道，經歷耶穌施行神跡，對
耶穌的神性有越來越多的認識。當耶穌問門徒如何看他時，彼得脫口說道：“你是
基督”。不過，彼得心中的基督和耶穌作為基督還是有距離的。耶穌告訴門徒，他
會被殺，然後復活。彼得認為這可不是基督該說的話，便勸耶穌不要說這樣話。耶
穌正色對他說：“撒但，退我後邊去吧！因為你不體貼神的意思，只體貼人的意思”
（馬可福音九27~33）。究竟什麼是神的意思呢？如果耶穌會被殺，彼得認為，他就
必和耶穌同死，但耶穌竟說，“你要三次說不認得我”（路加福音二十二31~34）。
由這些記載看來，彼得一定對“神的意思”捉摸不定。就這樣，彼得帶着對“神的
意思”的渴望，一步一步的跟隨耶穌。耶穌復活後，回到門徒中間，連問彼得三次
“你愛我嗎？”彼得被問得迷惑不解，說：“主啊，你是無所不知的，你知道我愛
你。”耶穌用這句話結束對彼得的教導
：“你跟從我吧”。（約翰福音二十一15~19）彼得終於明白了什麼是神的意思，那
就是“跟隨耶穌”。
因為信任耶穌，彼得的生存是一個悖論。他知道神的意思是最好的，而耶穌能夠告
訴他什麼是神的意思。但是，作為人，他每時每刻都不得不對神的意思加以判斷。
於是，他理解中的神的意思和耶穌所要傳遞的神的意思每每相左。然而，在跟隨耶
穌的過程中，這個悖論恰好是他認識神的意思的動力。因着這動力，彼得能不斷放
棄自己的想法，對神的意思有越來越深的認識。於是，彼得沒有成為小人。

結語

基督徒的生存中包含了破壞小人之道的力量。由以上的分析可見，君子成為小人的
根本原因，在於受弊於某種善惡之見。人在生存中求善，一定要建立某種善惡之見，
作為自己的求善指導。當一種善惡之見被牢固建立起來後，它就會被奉為絕對的善，
任何對它的違背都意味着對至善的破壞。人不可能和自己所認定的至善作對，因而
人無能打破它的捆綁。然而，當天國進入我們的意識時，它就作為一種解構力量，
衝擊我們的善惡之見和判斷權，打破自己給自己加上的捆綁。從這一點看，天國進
入我們的生存，是我們成全為君子的前提。
因此，華人基督徒必須是君子；而在天國中，我們可以不做小人。

作者為哲學博士，曾為恩福神學生，現任教於關島大學哲學系。