何為儒家之道

杜維明 著 彭國翔 譯

五、體現在儒家經典中的核心價值

體現儒家理念的《論語》

《論語》這部儒家傳統中最受尊敬的經典，或許由孔子的第二代弟子們編篡而成。以口述和書寫兩種授受形式加以保存，《論語》基本上以夫子所言為基礎。在形式和內容上，它都以柏拉圖對話錄突顯蘇格拉底教學法的同樣方式把握了孔子的精神。由於孔子較為廣泛地被視為只是一位常識的道德說教家，批評性的現代讀者便常常把《論語》看作一部將不相關聯的對話隨意放置在一起的集子。如果我們將《論語》作為一部神聖的經典來接近，這部經典集中圍繞着一位聖人人格，是為了那些希望復興或重振一種歷史時刻或神聖時代的人們，那麼，我們就逐漸會理解它為何在中國幾個世紀以來一直受到尊重。對那些自認為得益於儒家之道的人們來說，《論語》是一種共同的記憶、一種寫作的方法。它被用以延續記憶並傳播作為一種鮮活傳統的生活方式。其中，那些圍繞着孔子所整理的各種陳述，其編篡之意似乎並不在於提出論證，也不在於記錄事件，而是邀請讀者參與進行着的對話。對話則用以顯示思想和行為中的孔子——不是一個孤立的個體，而是一個各種關聯的中心。《論語》所記載的各種言論展示了孔子的內在人格，包括他的抱負、他的喜怒哀樂，他的信守，首先是他的自我形象。而歷代的儒者們正是通過《論語》，學習來重新制訂關於同孔子對話的令人敬畏的禮儀。

關於孔子個人的種種描述，其中最為意味深長是論語中一段孔子對自己精神發展的夫子自道：

吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。[1]

孔子亦師亦學的一生，體現可了儒家這樣一種理念：教育是一個自我實現的無盡過程。據說，當孔子的一位弟子感到難以描繪自己的老師時，孔子告訴這位弟子說：“女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”[2]

對於他所珍愛的文化無法傳播、所提出的學說無法推行，孔子深感憂慮。不過，孔子強烈的使命感從未妨礙他“默而識之，學而不厭，誨人不倦”[3]的能力。他嚴格要求自己：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”[4]對於學生，孔子則要求他們要有志於學：“不憤不啟，不悱不發。”[5]

通過其鼓舞人心的人格力量，孔子創造了一個來自不同年齡、不同背景、不同國家的志同道合者所組成的學術群體。這些人之所以為孔子所吸引，是由於他們分享了孔子的觀點，並在不同程度上參與了孔子要給日益崩壞的政治帶來道德秩序的使命。這一使命是艱巨甚至是危險的。孔子本人承受了不得其位、流離失所、饑寒交迫、有時甚至是生命的威脅。然而，對於其所珍愛的文化的生存能力及其教育方法的有效性，孔子的信念是如此的着堅定不移，以至於無論對自己還是對弟子們，他都堅信上天是站在他們這一邊的。當孔子在匡地受到生命威脅時，他說：

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？[6]

在孔子的自我形象中，這種自信的表達完全沒有自以為是的意思。事實上，孔子明確表示：他遠未達至聖人之境，他所勝過常人的是他的“好學”。[7]對孔子而言，“學”不但拓展了知識、深化了自覺，而且界定了自我。孔子明確承認他並非“生而知之者”，[8]也不屬於那些“不知而作者”，[9]而毋寧說是多聞多見，擇善而從。孔子將他的所學看作“知之次也”，[10]而這種通過自我努力而不是神聖天啟便可以達到的知識，就是可以為人類社會的大多數人所接受的。在這個意義上，孔子就既非可以優先接近神聖的先知，也不是已經發現真理的哲學家，而是一位作為自我實現道路上的先行者的人師。

作為一位人師，孔子表達了他在人類關愛方面的抱負，所謂“老者安之，朋友信之，少者懷之。”[11]對於發展一種道德社群之道，孔子的觀點始於對人類狀況的整體反省。孔子不是立足於一種諸如國家屬性這樣抽象的理念之上，而是尋求理解既定時代的現實處境並以之為出發點。他的目標是恢復對政府的信任，以及通過培養一種政治和社會中的人類關愛感，將社會轉化為一個道德的社群。為了達成這一目標，創造君子團體這樣一種學術社群至關重要。用孔子弟子曾子的話來說，一個真正的君子（士）“不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”[12]不過，作為社會道德的前衛，君子團體並不是要去另外建立一套極為不同的秩序。其使命是要重新制定和復興一些建制（instituitions），這些建制被認為維護了社會團結，並且使人民能夠長期生活在和諧與繁榮之中。一個明顯的例子便是家庭的角色和功能。

《論語》記載，當孔子被問及為何不從政時，孔子的回應是徵引《尚書》說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”[13]這說明一個人的個人品質具有政治上的意義。這是基於儒家的這樣一種確信：每一個人的修身是社會秩序的根本，社會秩序則是政治穩定和天下太平的基礎。家庭倫理具有政治上的效力，這種主張必須放在儒家以政為“正”這樣的觀念脈絡之下來加以審視。統治者應當是以道德領導藝術來行政的典範，應當是教化而非武力的典範。政府的責任不但是提供食物和保障，而且要教化人民。法律與懲戒是秩序的起碼要求，但社會的和諧只有憑藉禮儀的踐行方可達至。踐行禮儀就是參與到公共行為之中，以促進相互的理解。

儒家的根本價值是要確保禮儀踐行的完整性，而其中之一則是子女之“孝”。孔子認為“孝”是朝向道德完善的第一步。增強個人尊嚴和認同的方式，不是使我們自己從家庭中疏離出來，而是要培養我們對父母和弟兄姊妹的真實情感。學習在我們的內心之中體現家庭，也就使我們能夠超越自我中心。或者借用現代心理學而言，即將封閉的私我（enclosed private ego）轉化為開放的自我（open self）。誠然，儒家的核心價值是修身的結果。而修身的最初檢驗，便是我們在與家庭成員之間培養有意義的關係的能力。“孝”並不要求對父母權威的無條件服從，但要求我們認可並尊重自己的生命源泉。

如希臘人所言，對於父母和子女而言，“孝”的目的在與“人類的繁榮”。儒家則將其視為學做人的關鍵之道。儒家喜歡將家庭的隱喻運用到社會、國家、天下之中。他們之所以傾向於將君主稱為“天子”，將國王稱為“君父”，將地方官稱為“父母官”，是由於他們假定：隱含在那些以家庭為中心的命名之中的，是一種政治的視界。當前文所引孔子認為家庭事務本身就是對於政治的積極參與時，孔子已經表明：家庭倫理並不只是一種私人的關懷，因為公眾利益通過它才會使得以實現。

在給最好的弟子顏回的答覆中，孔子將仁界說為“克己復禮”。[14]這種內在精神轉化（子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。[15]）與社會參與之間的互動，使得孔子能夠自處以“忠”，待人以“恕”。[16]由於孔子關於將學做人作為一種共同事業的平凡而真實的評價，孔子充滿了深刻倫理蘊涵的遺產贏得了世人的關注。

孟子“五倫”的觀念

“五倫”在《孟子》一書中的所指，發生在孟子與一位極端重農主義者之間一場複雜詳細的爭辯之中。那位重農主義者提倡“賢者與民並耕而食。”[17]而在反對治國必須與民同耕這一主張的論證中，孟子提出了勞動分工的原則。孟子認為，由陶人、鐵匠、織工等等組成的百工對於一個社會來說是必要的。在建立這種主張時，孟子提出了他的著名論斷：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人。”[18]該論題為相互性原則所支持，明確了服務階層與生產者這兩類人之間的互動模式。對重農主義者的挑戰，孟子最初的回應是指出陶人、鐵匠、織工等人和農民一樣都是生產者。進而，孟子指出：對於一個社群的福祉而言，那些不直接參與生產但卻運用其頭腦的人（少數統治階層）是至關重要的。

例如，由於義不容辭地要保障和關注國計民生，聖王堯並無暇於農耕。他之所以成功地恢復了洪水之後的人類社群，在於他有能力任命恰當的官員，各司其職，給國家以秩序，給人民以糧食。不過，雖然秩序和糧食為人類的生存提供了最起碼的條件，但對於人類的繁榮來說，這些並不足夠。孟子以為：

后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。[19]

人類的繁榮除了物質安逸的基本需求之外，引入“五倫” 亦是其原由所在。於是，孟子緊接着上面的話說：

聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。[20]

在引入五倫的脈絡中，孟子提出，在經濟繁榮這一尺度得以保證之後，教育的目的是要對治無所事事的虛度光陰。這一點有助於我們理解：主導五倫關係的各種品德既是指示性的又是習以為常的。

父子

“父子有親”意在表明父子之間的恰當關係是相互的關愛而非單方面的服從。對於那些沒有能夠踐行這一準則的人們，它也提供了指導。由於母子之間的親情較之父子之間更為自然，因而，對於和諧這種跨代的關係，父子之“親”便發揮着一種補償性的功能。出於擔心家庭中由父親指導的正式教育會損及父愛，在傳統的儒家家庭中，父親們之間易子而教的儀式是經常可見的。在此，孟子的指教是頗為中肯的：

公孫丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“勢不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出於正也。’則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責善。責善則離，離則不詳莫大焉。”[21]

君臣

與之相類，“君臣有義”的原則確認了根據個人利益來組織君臣這種非常重要的政治關係的危險性。“義”的原則，或者更準確的說，正義的原則，不論是為了道德的原由還是實用的原由，都是和“利”的原則截然異趣的。孟子發現，政治領域內衝突的主要原因，便是少數統治階層拋棄了正義的原則，脫離了勞動人民而享受特權。事實上，任何以這種方式不公正地謀取私利和濫用權力的嘗試，只會令他們領導地位的合法性受到質疑。他們的統治能力會隨之削弱，對於其統治基礎的公共領域，他們也會變得不關痛癢。

對於重建“君臣有義”這一至關重要的關係，孟子建議恢復君臣之間的信任以為先決條件。顯然，“父子有親”和“君臣有義”這二者不可轉換，但相互性的精神卻是二者的共同基礎。在君臣關係的情形下，孟子明確表示：君主必須贏得臣下的支持。委實，臣下對君主的態度有賴於君主如何對待他們：

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人，君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎。[22]

對於“君臣有義”而言，雖然“父子有親”可以作為一種啟發的標準，但是，植根於血肉關聯的父子之親，卻決然不同於社會勞動分工所產生的天職（calling）。這樣一種分工不僅承認社會生產者的貢獻，而且尊重那些作為領袖、管理者以及公眾領域服務人士的的“勞心者”所承擔的角色。不過，孟子一心要將家庭的各種德性作為天下國家的縮影，他堅持說：

人有恆言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。[23]

這裡，孟子所提倡的是從自我延伸到家、國、天下以及天下之外的根本原則。就其涵義而言，“父子有親”具有政治的意義，“君臣有義”則在精神上是家庭倫理的一種延伸。即使二者差別巨大，正如孟子最初察覺到的，但在儒家政治文化中，對“君臣有義”來說，“父子有親”常常作為一種模擬，其原因正在於此。

夫婦

如果說父子關係中突顯的是年齡特徵，君臣關係中突顯的是地位特徵，那麼，界定夫婦關係的則是性別。在夫婦關係中，儘管年齡與地位並非不相關的因素，但使之得以劃類定位的卻是“別”這一範疇。通常假定的是：通過強調夫婦關係中“有別”的重要性，儒家有意識地削弱了夫妻關係中的浪漫之情。有相當多的學者指出：在儒家家庭倫理中，責任和義務的價值是如此的重要，以至於媳婦的角色必須優先於妻子。如果涉及到孩子的話，母親的角色也應當優先於妻子。

然而，主導夫婦關係的“別”的價值，同樣是基於相互性的原則。支撐其下的精神並非支配與控制，而是勞動分工。有的注釋家間或會徵引“齊”這一“妻”的語義學起源，以支持妻子與丈夫平等的看法。顯然，在一種男性主宰的社會中，我們所理解的那種夫妻之間的平等是不可能的，不過，孟子“別”的觀念和“大同時代” “男有分，女有歸 ”的儒家視界是一致的。如今，雖然妻子作為家庭主婦的角色受到了挑戰，夫妻之間勞動分工以共同合力持家，仍然被廣泛接受為必要（即使不是一種價值）。

在一種習以為常的意義上，夫妻之間的情愛被視為當然。於是，出於人類繁榮的目的，焦點便落在了有關這種關係的預防性措施上。父子之間的疏離、君臣之間的異化，正如必須克服這些危險以確保相互關係的富有成果一樣，過度沈迷於夫妻關係的危險，也是值得憂患的原因所在。假如核子家庭的利益取代了對其他家庭成員以及更大社群的關懷，夫妻間的親密便會導致裙帶關係，而裙帶關係又會隨之帶來社會性的不負責任。

長幼

“長幼有序”所主導的不僅僅是弟兄姊妹的關係，它強調在組織各種人際關係中的年齡因素。“序”同時意味着秩序和順序。於是，年齡便是一種序列性的原則。儒家倫理的一個顯著特徵，就是在確定社會等級中將資深（seniority）作為一種價值來接受。但是，單獨年齡本身並不自動給予一個人以地位。根據孔子對一名不知禮數的老熟人的嚴詞厲責來看，所謂“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。”[24]那種孔子尊老的未加檢討的斷言，便喪失了其有效性。

儒家對於經由自我努力而來的個人道德成長的信守，證實了對那些無法實現自己潛能之人的譴責。前面提到的孔子的那位老熟人叫原壤，似乎終日無所事事，虛耗生命，因此孔子不僅對他嚴詞厲責，而且“以杖叩其脛。”[25]不過，對儒家而言，年齡在通常情況下體現了經驗和智能，因此，資深的年齡便要求尊敬。孟子驕傲地指出，作為孔子的最受尊敬的門徒之一，曾子給我們饋贈了寶貴的遺產，他說：

天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。[26]

無疑，在儒家有關事物的序列中，德性優先於爵位和年齡。不過，作為實效主義者和現實主義者，儒家敏銳地意識到了在建立社會穩定與和諧時等級的必要性。在以年齡和德性與爵位相對照時，曾子的策略體現了儒家接近政治權力的特徵。他緊接着上面的話說：

惡得有其一以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不招之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也。……今天下地醜德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。[27]

由此，“長幼有序”便是將倫理建基於生物性現實之上的一種有意識的嘗試。對於實現充分的人性來說，以孝弟為本的原由，在部分上歸於儒家這樣的一種信念：道德修身始於認可生物性的聯係為個人的實現提供了機遇。我們是父母和年長的兄弟姊妹的受益者，我們的幸福和他們的幸福不可分割。這種認可所產生的責任意識不是單方面的服從。毋寧說，這是一種對於我們永遠無法償還的債務的回應，也是對這樣一種意識的回應，即：承擔這種債務的意願在道德上是振奮人心的。當然，這樣一種倫理具有許多複雜的向度。聖王舜有一個無情的父親和一個詭計多端的異母弟，但舜仍然恪盡孝弟之道。當缺乏所欲的相互性精神時，舜的傳說足以說明這種困難。[28]在此，我們無需揭示整個傳說的意義。足以指出的是：在試圖和諧家庭中的人際關係時，儒家意識到了涉及給世代和年齡分配更大價值時的矛盾。

朋友

朋友關係既不基於爵位也不基於年齡，是相互性精神的典範性表達。在儒家倫理中，等級或許是一個主導性的主題，但是，它一定不適用於“朋友有信”。在道德勸誡中，朋友關係的中心為師弟關係提供了基礎，而師弟關係則隨之為儒家有關統治者的自我理解提供了一種模型。

前文提及的曾子一例，在此具有啟發性。通過宣稱自己擁有“德”與“齒”，曾子向君主表明：他不希望象普通的臣屬那樣被徵召，但如果君主願意就教，他願意坦陳己見。孟子充分領受了這種尊嚴、獨立和自律之感，對於他所遇到的君主，他自己的言行舉止也是以君主的師友身份自處。如此，孟子以其直率的評價面對統治者的失德，以其嚴厲的批評令無道的統治者陷入窘迫，甚至以革命的可能性震懾統治者。在這種意義上，一位可以信賴的朋友是一位批評者、一位老師以及一位同道。支持“朋友有信”的是相互取益這樣一種持久的信守，而不是共享酒食這樣一種暫時的安逸。與儒家倫理相一致，一句著名的中國諺語道出了友情在君子和小人之間的差別，所謂“君子之交淡如水，小人之交甜如蜜。”

在儒家以修身為一共同行為的視角下，我們可以檢討這五種基本的人際關係。其涵義如下：

1、儒家強調個人修身的中心性，但並不削弱人際的共同努力。對於人性化的家庭、社會、國家和天下而言，後者是不可或缺的。

2、自我是體現人際關聯不斷擴展這一動態過程中的一個開放系統，在自我與作為信賴社群的社會之間的交流，經常性地為積極參與相互的勸誡重新制定禮制。這種交流界定了在個人與共同的自我超越方面儒家自我實現的精神軌跡。

3、隨着自我克服自我中心而變得具有真實的人性，家庭必須克服裙帶關係而變得具有真實的人性。與之相類，社群必須克服地方主義，國家必須克服種族主義，世界必須克服人類中心主義。由儒家涵蓋性很強的人文主義來看，轉化了的自我在個人和人際協作兩方面超越自私自利、裙帶關係、地方主義、種族主義和人類中心主義，目的是要“與天地萬物為一體”。[29]

我們提出從修身哲學的視角探討“五倫”的觀念，其目的是要說明：儘管五倫的基層結構提示了對於社會倫理的強烈關懷，但是，支撐在儒家道德教育中這些關係之說服力的心理文化根源，卻深植於一種“天人合一”的視野。

儒家對於“三綱”的批判

從現代自由平等的視角來看，儒家倫理最少感染力的便是君臣、父子、夫婦中前者對後者的權威這所謂“三綱”了。二十世紀的最初十年，中國知識分子對於儒家的反偶像攻擊給人以這樣一種印象，即“三綱”的基本原則來自於前者支配後者的一種權威衝動。基於這種感覺，三綱被描繪為三大枷鎖，儒家倫理則被譴責為專制、獨裁、家長制、老人統治和男性沙文主義。

就歷史而言，“三綱”的觀念在儒家文獻中出現的相對較晚，幾乎是在孟子首倡“五倫”之後四個世紀。[30]在政府的庇護之下，漢代士大夫們將儒家倫理轉化為政治意識形態的系統努力，對於促進“三綱”成為道德教育核心科目有機組成部分來說至關重要。反諷的是，“三綱”觀念在文獻上的首次證據卻是出現在《韓非子》這部法家的經典之中，所謂“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[31]顯然，漢代的意識形態家們和法家一樣，他們所主要關注的是：作為一種象徵控制的機制，三綱對於社會穩定這一基本目標的功能性效用。調節這些基本的關係有助於維持政治的穩定，這種感覺和儒家認為象公私這樣的雙極關係（dyadic relationships）構成信賴社會基礎的觀點並非水火不容，但是，“三綱”這種意識形態所包含的凝固的等級制有損於人類的繁榮。委實，通過將相互性的精神降低到背景因素，“三綱”說極大地改變了孟子傳統的精神取向。

顯然，基於支配/從屬關係之上的“三綱”說強調：對於維繫社會秩序，等級關係是一種不可侵犯的原則。其基本關懷不是雙極關係中個體的幸福，而是社會穩定的特定模式，後者正來自於那種等級森嚴的行為準則。在為“三綱”說提供論證的基本結構方面，父子關係的中心性具有為“君”和“父”的政治權威增添說服力的有利條件。在一個等級制和父權制的社會中，和父親一樣，君主或丈夫應當是道德法則的解釋者、執行者和裁決者，看起來這必定是頗有說服力的，因為他承擔着社會穩定與和諧的全部責任。地位與性別和年齡一樣，被視為社會風景的自然形態。如果地位低者挑戰地位高者，妻子支配丈夫，社會的道德組織結構就會受到損害。一旦這種推理方式（以我們現代的眼光來看，這是不合理的推理）被接受，臣子除了表示無條件的忠誠以為存在的特徵之外，就別無求助的對象。與此相類，當男性中心的視角充斥於整個社會時，地位和年齡可以一道歸於性別的範疇之下：既然女性無論在任何情況下都不應當承擔支配性的角色，那麼她便只有實踐“從”的藝術了 ——為人女，她要從父；為人婦，她要從夫；為人母，她要從子。[32]

由 “子”、“臣”、“婦”所要特別踐行的服從的價值，在“三綱”的意識形態中占據相當的比重。這種儒家倫理的政治化，對“五倫”從根本上進行了重組，使之成了象徵控制的“法家”機制，而非實現孟子信賴社會觀念的人際基礎。我使用“法家”來描述“三綱”，既指出其明顯的來源，又突顯了其強制的屬性。不過，政治化了的儒家對於“三綱”的運用，其強制性更甚於其法家的緣起與屬性所提示者。當韓非子說“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治”時，他還只是有關一個有秩序的社會在其行為方面進行了一種描述性的陳述，而政治化了的儒家關於“三綱”的理念，則要求不僅要有正確的行為，還要有正確的態度、正統的信念。“三綱”的邏輯似乎顯然符合儒家思想。當然，這裡儒家一詞具有了一種新的意義。它不再是孔子及其門人的學說，孔子及其門人無權無勢，但在精神上卻是聖王之道的具有影響的擁護者。毋寧說，提出“三綱”說之理路的儒者們都是漢代朝廷傑出的學者，作為一種正在形成的根據儒家範疇定義的政治意識形態的塑造者們，他們應君主之邀，就國家所面對的重大的宇宙論和倫理問題達成一種舉國一致的共識。毋庸贅言，作為這種政治化儒家象徵控制機制的有機組成部分，“三綱”的倫理學與孟子“五倫”的理念有着相當的距離。

作為五種視界的“五經”

作為一位傳播者，對於自身所處時代文化的象徵資源，孔子給予了創造性的回應。他給禮儀系統、語言和包括了周文化的整個象徵結構注入了嶄新的意義。在這一過程中，孔子幫助闡釋了五種重要的視界，這五種重要的視界成為經典的儒家之道。第一種是“詩”（包括藝術與音樂）的視界，在這種視界中，人被理解為在自我和他人、自我與傳承文化之間經常引發內在共鳴的存在。詩藝淨化人們的情感，使之成為人性的藝術化表達。理解“詩”也就是進入這種集體的情感。在詩化的意義上回應世界的能力，對人的發展至關重要。正如《論語》中指出的，當孩子們為“詩”所興發，他們便已經處在開始理解自身尤其是自己內在情感的道路上了。

儒學中第二個重要的視界是社會的視界。在儒家的脈絡中，“禮”與人類溝通的社會視界密切相關。“禮”不是對於外在形式的關懷，毋寧說，在人類社群中，它是對於無論是言語還是非言語共同的關懷。未成年人必須被授以禮儀行為，因為成人的行為畢竟是來自於未成年時所學的習慣。禮的一個重要部分是講究時宜，即在不同的社會背景和環境下要求不同的行為。

第三個視界是歷史的視界。社會並不僅僅是由各種利益方的契約關系所產生。社會或文化的形成是一個長時間集體共同發奮努力的結果。每一個人類社會都有一個集體的記憶。與那種集體記憶相關聯的能力同時也是認同一個人的自我的能力。

儒學還包括一種政治的視界。我們被期望參與到自身作為一部分的政治領域之中。我們應當對作為一個整體的社會的集體事業有所回應並對其負責，在這個意義上，我們人類是政治性的存在。儒家從不創造一個全然外在於此世的精神聖殿，部分原因正在於此。在儒家傳統中，沒有教會，沒有廟宇，也沒有實際上或象徵性脫離人類日常生活政治和社會領域的神殿。但是，雖然儒家身在此世，他們卻從不屈從於現狀。事實上，在儒家所理解的政治理念與政治秩序的現實狀況之間，緊張與衝突總是非常尖銳的，並且，儒者們彌合這一鴻溝的不懈鬥爭常常危及自身的個人幸福，並給其家庭帶來災難性的後果。

第五個視界是形上學的，它基於這樣一種確信：宇宙中存在的所有模態都是相互關聯的。李約瑟將這一特徵稱為中國宇宙論思維的有機統一性。[33] 儒家認為，存在的所有模態——人類、自然以及精靈的世界，都是內在彼此相關的。這種形上學的（亦可稱之為生態學的）視界，使得儒家既可以提倡人類社群中人的實現的重要性，又可以提倡天人合一的重要性。

如果我們對這五種視界予以歷史地考察，我們便不能夠同意化約主義者（reductionist）僅僅將人作為工具使用者、使用語言者或政治動物這樣的理念。毋寧說，人類整合了全部的五個向度：他們同時是詩藝、社會、政治、歷史和形而上的存在。

可以根據形而上、政治、詩藝、社會、和歷史的這五種視界來描繪“五經”。由《易經》所象徵的形而上的視界，將占卜、術數和倫理洞見結合在一起。根據“易”的哲學，宇宙是一個由相反相成的陰陽二氣交互作用的大化流行的過程。作為這種大化流行的結果，天地萬物始終展示出有機的統一性和能動性。為天地萬物的和諧與創造性所啟迪，大人君子必須通過不懈的自我努力以仿效這種“天人合一”的最高理念。

由《書經》所象徵的政治視界，通過為一種人道的政府描繪倫理的基礎，從而注重王道的宣化。傳說中的三皇（堯、舜、禹）均以德而治。他們的賢明、至孝和艱辛勞作，使他們能夠創造出一種基於責任和信任的政治文化。通過身教，他們鼓勵民眾與之締結一種“盟約”關係，如此社會的和諧便可不由懲罰或強制而達成。甚至在三代（夏、商、周），作為禮儀化的力量，道德權威足以維繫政治秩序。從芸芸眾生、大人君子到聖王，作為宇宙大化的一個有機組成部分，人類的連續體形成了一種有機的統一。

《詩經》所象徵的詩藝的視界，強調有關人之常情的儒家價值。大多數詩句表達了來自社會各層次不同人物和社群的情感。由《詩經》所突顯的詩的世界的內在共鳴或基本韻律，是一種彼此交互的呼應。作為一個整體，其基調是honest rather than earnest and evocative rather than expressive。

由《禮記》所代表的社會的視界，不是將社會定義為一種基於契約關係之上的對立系統，而是一種強調溝通的信賴社群。由士、農、工、商四民分工所組成的社會，是一種協同運作。作為對這一協同運作有所貢獻的成員，每一個人都有義務承認他人的存在並服務於公益。根據“正名”的原則，君主的義務就是要象君主那樣行為，父親的義務就是要象父親那樣行為。如果“君”、“父”行為失當，他便不能夠希望其“臣”、“子”行為舉止合乎禮儀。正是在這個意義上，《禮記》中名為《大學》的一章便必須加以重視。《大學》有雲“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。”[34]在儒家有關禮儀的所有文獻中，這種“義務意識”是一個顯著的特徵。

《春秋》所象徵的歷史的視界，強調的是集體記憶對於共同的自我認同來說的意義。歷史意識是界定儒家思想特徵的一個方面。通過將自己界定為“述而不作”者和“好古”者，孔子明確表示：對於自我的體知而言，歷史感不但是可欲的，而且是必要的。孔子對歷史重要性的強調，是以他重溫並借鑑古代智能的方式來表現的，那就是：“溫故”是“知新”的最佳方式。孔子或許並非《春秋》的作者，但是，很可能是他將道德判斷應用到了公元前8到5世紀中國的各種政治事件之中。在這種史無前例的政治批判中，通過對最有權力和影響的政治人物施以歷史的最終的“褒貶”，孔子在政治評估中假定了一個類似神明的角色。這一實踐不僅開啟漢代偉大歷史學家司馬遷的着史風格，更為傳統中國修撰斷代史的作者們所普遍運用。

“五經”的五種視界——形而上的、政治的、詩藝的、社會的以及歷史的，對於作為一種在各種人文學科中廣為探究的儒家學術而言，提供了一種發展的整體脈絡。

界定儒家人文主義的特徵之一，便是其關於人類狀況的多重視界觀（multiperspective view）。這一非化約主義的進路預設了這樣一種確認：人類不只是理性動物、政治動物、工具使用者和使用語言者，人類更具有天賦的自我轉化的豐富資源，是經過漫長而艱辛的的過程才形成的。的確，體現在儒家經典中的核心價值，提示了對於人之意義的微妙結構性和精巧層次性的欣賞。雖然我們身處人際關聯之中，但我們的終極關懷卻是我們身心的持續的自我轉化，如此，通過我們的社會性，我們便作為天命的見證人而實現了自身。
　

[1] 《論語·為政》。

[2] 《論語·述而》。

[3] 《論語·述而》。

[4] 《論語·述而》。

[5] 《論語·述而》。

[6] 《論語·子罕》。

[7] 參見《論語·公冶長》。譯者案：原文為“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學也。’”

[8] 參見《論語·述而》。譯者案：原文為“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”

[9] 參見《論語·述而》。譯者案：原文為“子曰：‘蓋有不知而作者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。’”

[10] 同上。

[11]《論語·公冶長》。

[12]《論語·泰伯》。

[13] 《論語·為政》。

[14] 參見《論語·顏淵》。

[15] 《論語·子罕》。

[16] 參見《論語·里仁》。譯者案：原文為：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”

[17] 參見《孟子·滕文公上》。

[18] 同上。

[19] 《孟子·滕文公上》。

[20] 同上。

[21] 《孟子·離婁上》。

[22] 《孟子·離婁下》。

[23] 《孟子·離婁上》。

[24] 《論語·憲問》。

[25] 同上。

[26] 《孟子·公孫丑上》。

[27] 同上。

[28] 參見《孟子·萬章上》。

[29] 參見《孟子·盡心上》。

[30] 公元75年，面對漢代的官方意識形態，國家組織召開了一次大會，以確定一些至關重要的宇宙論和倫理問題。正是在這次會議的記錄，即著名的《白虎通》一書中，提到了“三綱”。參見其《三綱六紀》章。

[31] 《韓非子·忠孝篇》。

[32] 《白虎通·嫁娶》中對此有明確的說明。

[33] 參見李約瑟《中國的科學與文明》（Science and Civilization in China. Cambridge: Cambridge University Press, 1956,Vol. 2, P. 412.）一書中“科學思想史”（History of Scientific Thought）部分。

[34] 《大學》第一章。