中西自然價值觀念比較

黃玉順

（ 四川大學哲學系 教授 ）

在這個環境危機、生態危機如此嚴重的時代狀況里，人們都充分意識到：自然界是有它的價值的。但我們的問題是：自然為什麼是具有價值的？或曰：自然何以具有價值？這裡對兩種典型的關於自然價值的傳統觀念加以比較和分析：西方的自然價值觀念（古希臘傳統的自然價值觀念、基督教傳統的自然價值觀念及馬克思主義的自然價值觀念）；中國傳統的自然價值觀念（道家的、尤其儒家的自然價值觀念）。

上篇 西方的自然價值觀念

談到西方關於自然的價值觀念，我們至遲得從古希臘早期的自然哲學說起；而且這種觀念的萌芽，孕育於更早的希臘文化、尤其是作為古希臘早期重要宗教觀念的荷馬史詩中。不過，儘管希臘哲學起初源於宗教、後來歸於宗教，但是，羅素（Bertrand Russell）在評述荷馬史詩時指出：“在荷馬詩歌中所能發現與真正宗教感情有關的，並不是奧林匹克的神祗們，而是連宙斯也要服從的‘命運’、‘必然’與‘定數’這些冥冥的存在。命運對於整個希臘的思想起了極大的影響，而且這也許就是科學之所以能得出對於自然律的信仰的淵源之一。”[1] 這種觀念當然基於另外一種信念，那就是自然世界的統一性。這就是我們所知道的米利都派自然哲學的基本動機：尋求這種統一性。阿那克西曼德表達了這種觀念與 “命運”或“自然律”之間的關係：“萬物所由之而生的東西，萬物消滅後復歸於它，這是命運規定了的，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相補償。”[2] 這就同時為作為認知範疇的規律觀念與作為價值範疇的正義觀念提供了一個共同的基礎。這兩個方面後來為柏拉圖（知識論）和亞里士多德（倫理學）所發揮。

按照這種觀念，當我們談及人和自然界的價值關係時，就必然邏輯地得出這樣的結論：無論人還是自然界，雙方都“不正義”；它們之間充滿着爭鬥、擴張，而惟有命運或自然律才維持着一種平衡、亦即正義。這種作為正義化身的命運或自然律，體現在阿那克西曼得所謂“無限”（τσαπειρον）上，它是中立的，從而既是一切存在的源泉，也是一切價值的源泉。它其實就是邏各斯。值得注意的是，這裡一方面已經蘊涵着人和自然界的二元對置，另一方面也透露着尋求一元歸宗的動機。希臘自然哲學對於後來整個西方文化的意義正體現在這裡，而不在於那些類似“經驗科學”的具體猜測。這種二元對置乃是我們理解西方自然價值觀念的關鍵，它是一種“雙重二元對置”：首先是造物者與造物的二元對置，諸如本體實在與現象的對置、神與萬物的對置之類，例如柏拉圖的理念世界與現象世界的對置；然後是人與自然界的二元對置。這是整個希臘思想、也是整個西方文化的基本構架。

不過，在典型的希臘思想中，“這種正義的觀念——即不能逾越永恆固定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。神祗正象人一樣，也要服從正義。但是這種至高無上的力量其本身是非人格的，而不是至高無上的神。”[3] 但是最終，“希臘哲學象它開始一樣，乃歸結於宗教”；希臘哲學最終與東方宗教相結合，“它發展的最高形式是新柏拉圖主義，它力圖把世界說成是從超絕的上帝流出的，而上帝則是萬物的根源和歸宿”，[4] 當然也就是一切價值的根源和歸宿。這就通向了中世紀基督教的價值觀念。

所以，中世紀的觀念繼承着古希臘的觀念，例如亞里士多德在談到哲學時說：“於神最合適的學術正應是一門神聖的學術，任何討論神聖事物的學術也必是神聖的；而哲學確正如此：（1）神原被認為是萬物的原因，也被認為是世間第一原理。（2）這樣的一門學術或則是神所獨有，或則是神能超乎人類而所知獨多。”[5] 但是中世紀觀念與古希臘觀念也有所不同，這裡，作為體現自然律或命運的“無限”，已與上帝合為一體，上帝即邏各斯。在基督教傳統觀念中，自然的價值顯然並不是內在自足的，因為一切都是上帝創造的，上帝便是一切價值的終極源泉。換句話說，最終是上帝賦予了自然以價值。這種觀念由《聖經·舊約·創世紀》傳達出來，直接影響到後來的西方價值觀念。

大家知道，從目的論角度看，上帝信仰有兩個基本方面：一方面，自然物被創造出來是為了互相滿足需要的（有一個流行的說法是：老鼠之被創造出來是為了讓貓吃掉的），而整個自然被創造出來是為了滿足人的需要的，這裡，人的地位是崇高的。這就是後來所謂“需要價值論”的最初版本（詳見下文）。從這裡便導出了人類中心主義。但是另一方面，作為總體的世界被創造出來，是為了表明上帝自身的偉大的，這裡，人的價值與任何其它自然物的價值是一樣的，都缺乏自足性。

《創世記》的有關文字是[6]：

1:26：神說，我們要照着我們的形像，按着我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。

1:28：神就賜福給他們，又對他們說，要生養眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物。

1:29：神說，看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物。

1:30：至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給它們作食物。事就這樣成了。

西方關於自然的價值觀念，都跟這個神學價值觀念的傳統密切相關。例如西方近代以來的“啟蒙”思想關於自然的價值觀念，就是與此相關的。啟蒙的或現代性的自然價值觀念的前提，是人與自然界的對立，人作為“主體”而去“認識自然”、“改造自然”，而自然因此（對人來說）是有價值的。這被概括於著名的“知識就是力量”的命題、“征服自然”的口號中。根據上文可知，這種二元對置其實早已蘊涵於基督教神學傳統、甚至於更早的古希臘傳統之中了。一方面，在這種二元對置中，自然的價值取決於人：自然之有價值，在於能滿足人的需要，即能被人認識、改造、征服、利用。但是另一方面，這裡還有一種更為根本的二元對置：造物與造物主的二元對置。自然物是上帝的造物，人也如此，這裡，人的價值跟自然一樣是取決於上帝的。上帝才是老闆，握有所有權；而人只是經理，只有經營權。因此，上帝乃是一切價值的根本基礎。

可是我們忽然想起了尼采的話：“上帝死了！”這顯然已不僅僅是尼采自己所說的“重估一切價值”，而是“顛覆”一切價值了，因為既然上帝是一切價值的唯一的終極根據，那麼上帝之死就意味着一切價值從根本上的徹底崩潰。這不僅對於自然，而且對於人來說也是一樣的：即便我們曾經具有價值，但是上帝之死卻使我們徹底喪失了自己的價值。這並不僅僅是西方哲學家的聳人聽聞，在很大程度上實在也是西方普通人的現實狀況。

然而，事情仿佛不還不至於這麼糟糕。上帝死了，人還活着。上述最終層次的二元對置（造物與造物者）被解構掉之後，第二層次的二元對置（自然與人）依然存在着，因此關於價值，我們仍然有話可說，即我們仍然可以說：自然之有價值，乃在於滿足人的需要。

在這個問題上，最典型的莫過於馬克思主義的價值觀。人們通常認為，馬克思有兩個層面的價值觀念：一個是經濟學層面的勞動價值論，另一個是哲學層面的一般價值論。但實際上，這兩個層面的價值論是一以貫之的：它們都是勞動價值論。真正值得深究之處在於，馬克思對“勞動”進行了二重分析：一方面，任何勞動總是某種 “具體勞動”，其結果是創造了某種“使用價值”；但另一方面，任何勞動都是“抽象勞動”，即都是“人”的勞動力的支出、是“人的本質力量的對象化”，其結果是創造了一種抽象的一般的“價值”。正是這兩方面的存在，使得勞動產品的交換不僅必要、而且可能。

顯而易見，在這裡，勞動者、即人自身取代了上帝的地位，人充當了造物者；換句話說，上述兩個層次的二元對置“合二為一”了。對於物、自然來說，結果都是一樣的，它的價值是外在地賦予的；但是，對於人來說，關於“勞動”的二重分析所導致的價值論結果卻大不一樣。這裡存在着一個很大的疑問：人本身何以有價值？

按前一種思路，人並不是作為人、而是作為“勞動力”，作為一種“物”、或一種“人化的自然”，他的價值顯然是外在地賦予的。人被“創造”為一種“勞動力”，即是一種勞動產品，它是人對自身的自然的一種認識、改造、征服、利用；而人之所以要生產勞動力這種勞動產品，乃是人的“生命生產”的需要。[7] 這就是所謂“需要價值論”：物的價值取決與人對它的需要；那麼，同理，人的價值亦然，取決於他人對他的需要。我們中國人在很長一段時間裡見慣不驚、習焉不察的許多說法，諸如人人都需要“自我改造”、甚至婚姻都根據“工作需要”而由組織安排之類，都是這種思路的後果。這就是前些年人們常說的“人學的空場”。

但是如果按後一種思路，人是到場了的，人作為“人本身”，作為人的“本質力量”的天然占有者，正應該是價值的源泉或者價值的根據所在。這裡，人的價值顯然是自足的，也就是說，人的價值根據就是人本身。

然而以上兩個方面很明顯是互相矛盾的。且以恩格斯的名言“勞動創造了人本身”為例。我們可以發問：創造了人的這種勞動究竟是誰的勞動？如果是上帝的，那就是《創世記》的故事了；如果是人的勞動，也就是說，人的勞動創造了人本身，那麼顯然，這是一種人們所謂“弔詭”（paradox）的說法。人本身被分裂了。它們是如何統一起來的呢？奧妙在於馬克思發明的一個概念：“類存在”。作為“類存在”的人既不是資本家，也不是僱傭勞動者，而是一個抽象。作為個體的人的價值是外在地由他人的需要賦予的，因而個體是沒有自足的價值的；人的自足的價值，只有在他作為“類存在”的時候才能擁有。具體的人的價值不是自足的，只有抽象的人的價值才是自足的。

這個抽象的人究竟是誰？就是上帝——但是一個新的上帝。結果我們看到：在馬克思那裡，代替了上帝的不是任何個人，而是抽象的、作為“類”的“人”。這就是後現代主義所批評的、作為啟蒙話語的“大寫的人”。不僅自然本身沒有自足的價值，人——作為活生生的個體的人——也沒有自足的價值；人只有作為類存在，才能創造世界，而賦予自然、個人以價值。

這個觀念在自然上的應用就是：未經勞動改造的自然、亦即不是作為勞動產品的自然，是毫無價值的；我們越是改造自然，自然也就越是有價值。這個結論也適用於作為“人化的自然”的人本身：人越是受到改造，也就越有價值。這實際上等於是說：個人越是沒有個性，也就越有價值——即對他人或抽象的“類”越有價值。

以上分析充分表明，馬克思的價值觀確確實實還是西方的啟蒙的價值觀念。

但是正如尼采宣布“上帝死了”一樣，後現代思想家福柯進一步宣稱：“人也死了！”他的意思是，那個在“宏大敘事”中存在的作為“類存在”的“大寫的人”已經死了。只有邊緣化的人、個人還活着。按照上述基督教傳統中的需要價值論的思路，人確實只是“苟活着”的行屍走肉了。這也不是危言聳聽，而在很大程度上是一種現實狀況，即所謂“後現代狀況”。

下篇 中國的自然價值觀念

到目前為止，我們的討論都沒有涉及“自然”這個概念本身。其實，這是非常值得討論的。一般來說，現代漢語的“自然”是一個外來語，它對應於西語的nature。這就是說，現代中國人所說的“自然”其實是一個西方觀念，即通常是指的“自然界”。這意味着什麼？意味着當我們在談論中國文化傳統時，一談到“自然”，我們可能一開始就已經偏離了中國思想傳統，而陷入了上述西方話語的二元對置之中。實際情況正是這樣，我們經常看見學者們這樣談論着道家的和儒家的“自然”觀念。

但是“自然”這個詞語本身原不是外來語，而是漢語固有的。道家和儒家都把“自然”作為重要的概念使用着，而且他們的用法有一個共同的語義平台，那就是“自然”這個短語的最基本的含義：自己如此。[8] 道家認為一切存在者本來是自己如此的，這就是所謂“道”，反之便是“不道”“失道”。例如對於牛馬來說，穿牛鼻、落（絡）馬首便是不道（莊子），“不道早已”（老子）。道家這個觀念對人來說當然同樣適用，人的本性就是人的自己如此的東西。所以，人對於物，應該“物物而不物於物”（莊子）；反之亦然，物例如牛馬對於人，應該“人人而不人於人”；總之，就是各守自己如此的東西。其實儒家也這樣看，例如生來具有仁義禮智“四端”，就是人心的自己如此，反之便是 “放心”（放失了本心）（孟子），乃至“喪心病狂”。儒家這個觀念當然也適用於自然界，即自然界也是自己如此的。唯其如此，才有可能達到天地萬物“一體之仁”。正是在這個共同的語義平台上，儒、道才進一步分殊。

當然，我們用中國固有的“自然”（自己如此）這個詞語來翻譯西語的nature不是全然沒有一點道理的。在西方觀念中，nature也是自己如此的；同樣地，人的本性也是自己如此的，所以人性就是“人的自然”（human nature）。但是，西方觀念跟中國觀念有一個根本區別，那就是對人和自然界這樣兩大類自己如此的東西之間的關係的理解分歧。如上所述，在西方傳統中，這種關係乃是人與自然的二元對置。稍加思考不難發現，這種二元對置蘊涵着一種悖謬：一方面，對人來說，能夠認識自然、改造自然、征服自然，是他的“自己如此”的本性。我們知道，這是啟蒙思想的一個基本內容。這裡，“自然”或者“自己如此”是好的。但另一方面，被認識被改造了的那個大自然或者自然界已經不能稱為“自然”了，已經是“不自然”的了，即是所謂“文明”的了，而這對人來說仍然是好的、即是應該的；反之，則是“不文明”的“野蠻”的，不好的。這裡顯然，“自然”或者 “自己如此”就是不好的了。綜上所述，有的自然是好的，如“人的自然”（human nature）；而有的自然則是不好的，如“不文明”的自然狀態（nature）。這就是西方觀念所導致的悖謬，其根源存在於人與自然界的二元對置之中。

然而中國傳統觀念並非如此。這裡我們着重談談儒家的觀念。

在儒家觀念中，“自然”亦即“自己如此”的重大意義，略相當於胡塞爾現象學的“自身所予”（self-given）的觀念：唯其自身所予，它是無須前提的、自明的（self-evident）；唯其無前提的自明性，它是存在論的最高範疇，故既是自然界的價值的終極根據，也是人的價值的終極根據。唯其為存在論的最高範疇，它既是知識論的基礎，也是價值論的基礎，並且也是實踐論的基礎，當然也是我們今天解決環境問題、生態問題以及其它所有問題的觀念基礎。從價值觀念看，儒家既不認為自然界的價值取決於人，也不認為人的價值取決於自然界，而是認為人與自然界各自具有價值自足性，因為兩者都是“自己如此”的“自然”。

這裡的關鍵在於，在儒家觀念中，“自然”並不被理解為與人對立的nature。這裡既沒有人與自然的二元對置，更沒有造物與造物主的二元對置。在儒家觀念中，人性也是自然，並永遠是自然。當然，上文說過，在西方觀念中，human nature也是一種nature。但是，西方啟蒙觀念的邏輯後果及其實踐後果，正如上文說過的，是人對自然界的背叛。只有改變了“自然狀態”的，才是所謂“文明”的。所以，人是自然的逆子：他原本是自然之子，但他後來通過認識自然、改造自然，而對自然加以利用、征服，成為了自然的不肖之子、甚至自然的敵人。人類生存環境的破壞、生態的破壞，就是明證。

而儒家思想則不然。人不僅是自然之子，而且還應該是自然的孝子。這個思想，在張載的《西銘》裡有很透徹的表達：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然而中處……”什麼叫做自然的孝子？所謂孝，《中庸》說：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”述者，循也，循父母之道也。這就是說，孝子就是善於繼承發展父母未竟的事業；同理，自然的孝子就是善於繼承發展自然未竟的事業。這也就是《周易》所說的“幹父之蠱”、“干母之蠱”[9]（“蠱者，事也。”[10]）。人之於自然，也就是繼其志、述其事的問題。這裡蘊涵着儒家的一個極為深刻偉大的思想：自然是未完成的，需要人這個自然之子去繼續完成。人憑什麼繼志述事、完成自然未竟的事業？《周易》指出：“繼之者善也，成之者性也。”[11] 憑着善性去繼述、繼成，亦即憑着自身的自然去繼述、繼成，因為善性正是自身的自然。這也就是《中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道”的意思。“天命之謂性”也就是《周易》所說的“乾道變化，各正性命”[12]。乾道就是天道。此處之“天”即謂“自然”，亦即“自己如此”。人得天為性，是說人性自己如此；物同樣得天為性，也是說自然界自己如此；而人率性為道，就是說的人繼志述事、繼善成性。

在這種觀念下，人與自然界就不是對立的關係，而是親和的關係。一方面，視自然為父母，你就不會想到要去利用它、征服它，而願意去順從它、孝順它。另外一方面，人對自然也並不是無所作為，恰恰相反，正因為人應該孝順自然，他也就應該去繼其志、述其事，這樣才能有所作為。

所以，在儒家觀念中，人的使命決不是利用自然、征服自然，而是通過“贊天地之化育”[13]，完成自然、完善自然——既完善人自己的自然，也完善大自然的自然。就人與自然界的關係來看，人之完成、完善自然界是人之自然，而自然界之被完成、被完善也是自然界之自然，這兩方面乃是一個統一的和諧的自然過程。

注釋：

[1] 羅素：《西方哲學史》上卷，第33—34頁，商務1997。

[2] 轉自同上，第52頁。

[3] 同上，第53頁。

[4] 梯利：《西方哲學史》，第8、9頁，商務1995。

[5] 亞里士多德：《形而上學》，第5—6頁，A2,983a，商務1981。

[6] 欽定英譯本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。

[7] 參見馬克思、恩格斯《德意志意識形態》第一章。

[8] 自：自己、自身；然：如此、這樣。中國佛教的“真如”“如如”也有這層意思。

[9]《周易·蠱卦》。

[10]《周易·序卦》。

[11]《周易·繫辭傳上》。

[12]《周易·乾彖》。

[13]《禮記·中庸》。

作者簡歷：黃玉順（1957—），男，四川成都人。中國社會科學院哲學博士，四川大學哲學系教授。主要從事中國哲學、中西哲學比較研究。

原載《理論學刊》2004年第3期