先知運動和先知書的形成

　　舊約聖經，可以這樣描述：它是古以色列宗教以文學形式的表達。舊約中從最早的文字到最後書卷的形成，跨度達一千多年，這自然反映出多種多樣的社會、經濟、政治、宗教和地理背景。這在前、後先知書中也有充分的反映。從出埃及到入住迦南；從分列的南北兩國，到幼發拉底河畔；從俘囚到歸回後的宗教社團；從宗教的制度化到慘烈的希臘化逼迫，前、後先知書用詩、散文、傳奇、自傳、啟示文學、鄉談等文學形式反映了自入住迦南到兩約之間的希臘化時期跌宕起伏的以色列民族歷史。在這樣一幕幕悲喜劇中，先知與時俱進，傳出對國家和民族的時代信息。“聖經的目的，並非記載歷史，也非寫文學作品，而是在於神學。”“經文所關注的，不是證明歷史，而是要讀者明白這些事的神學意義。在聖經的經文中，歷史與神學是密不可分。”

　　以色列民族真正成為一個獨立完整的信仰獨一真神的民族，是在士師時期。真正組成一個神權政治的國家，則是在大衛和所羅門時期。上主把以色列民安排在一個多民族混居、多宗教互相影響的環境中，讓他們經受鍛煉。尤其是地處迦南之西南靠近地中海邊的非利士人，長期以來頻頻襲擾以色列人，使以色列人覺得芒刺在背。在捍衛民族獨立和安寧、捍衛獨一真神信仰的鬥爭中，興起了以色列早期的“先知運動”。這就是希伯來聖經中的《士師記》、《撒母耳記》所記載的“神人”、“先見”、“先知”叱咤風雲的活動。這段可歌可泣歷史，被後人，特別是被擄期間的一些史學家整理和編纂成書。他們深刻地反思《申命記》中上帝藉神人摩西之口給他們的警示--順從神命則昌，違逆神命則亡。生與死、福與禍兩條道路擺在他們面前。於是他們用先知的觀點寫下了《約書亞記》、《士師記》、《撒母耳記》、《列王紀》這四本記載以色列早期歷史的書，其中又突出記載先知的活動，所以在希伯來聖經中被稱為“前先知書”，又被舊約學者稱為“申命派史書”。而後來那些留下著作的先知，他們的著作，被稱為“後先知書”。這正與中國古代對書寫下來的“歷史”的功用的看法一致——史者，所以究天人之際，通古今之變。以史為鑑，可以知興亡。這裡的天人之際，就是上帝與以色列民的特殊關係。所以這些史書，是以色列民族經歷痛定思痛之後的血淚之作。當然，申命派史學家編寫史書時，手中一定已經掌握了某些口傳史料和王國時期的王室記錄作為編寫的素材。為了更清楚地了解“前先知書”的形成過程，我們可以稍微詳細地介紹如下。申命派運動很可能始於公元前7世紀末的希西家統治時期，而且它持續到公元前6世紀（也就是被擄時期），在此期間，幾代“申命派”作者編輯了一系列接續《五經》的歷史著作：《約書亞記》、《士師記》、《撒母耳記》、《列王紀》。其編纂者的身份是屬於祭司階層。申命派與祭司派：祭司派的著作，其興趣所在，是包含在《利未記》和其他經卷中的律法的各種儀式、獻祭律法和其他聖規，祭司派作家是《五經》前四書，甚或整部著作的詮釋者，這一工作或從事於巴比倫期間直到公元前5世紀，另外，他們還編撰了一些歷史書，如《尼希米記》、《以斯拉記》、《歷代志》等。《申命記》包含着"五經"中最清晰和最發達的神學理論。申命思想的基礎是一神教中耶和華的獨一性和以色列人對唯一者的職責。同古典先知們一樣，申命派作者也認為，“將來”依賴於以色列的現世行為。

　　由於申命思想是主前722年北國被滅亡的大災難的影響下成形，在公元前586年南國被滅亡的災難的影響下發展的，因而，他們認為以色列應遭難，他們沒有完成神聖契約中規定的義務。（這與另一個危難時期，就是安條克四世時的歷史情況正好相對。在那時，忠誠守教之士反遭殘害，由此產生的疑慮和神學上的困難，由啟示文學作家們回答：上帝就要介入歷史，並以復活和永生來報償守約之士）。為了表明這種神學思想，申命派便着手編輯和重撰以色列在應許之地上的歷史，以便證明上帝裁決的正當性，並且把其國家的衰亡乾脆歸罪於其民和首領的不忠不義。有時，申命派作者自己概述某一特定時代，而有時，他們則把自己的思想放到歷史人物的口中，或把它們加進古老的演說中，歷史性的內容，被看作以色列宗教行為的晴雨表。也就是人們按照契約規律組建社會時的成與敗。

　　《申命記》是主前621年約西亞王改革期間，由申命派作者（主要成員是祭司），根據他們先輩的資料，編纂成功，其屬靈的資料和權威是來自神人摩西。這本書是以記錄摩西講話的形式，並套入歷史框架而成，（律法在演說之中，演說亦在歷史框架之內），《申命記》的神學思想，在約西亞王年間的改革中，甚或被擄回歸後民族和宗教的重整（培思P3）之中，發揮很大作用，尤其是它所代表的歷史觀，很有力地支持、鼓勵災難和困頓中的以色列民。它表達了作者古老的信念：摩西時代如何有神助，今後同樣的情形中，必有神助，條件是遵神誡命和律法，其權威來自摩西。申命派史書可說是一篇古代以色列人從開國一直到被擄至巴比倫的長篇故事，在這種背景下，編寫者的目的就是解釋以色列的歷史，何以從應許開始，為何故事會是如此悲慘。本書給的答案是：上帝是因為以色列人毀約（西乃之約）以及沒有遵守他的律法，故必須懲罰他們。同時，它提醒人們非許多的律法敦促下代守那些律法，這樣一來，就可以扭轉歷史的方向，得蒙上帝的祝福，而非懲罰。因此，歷史是一個解釋，一種提醒，一篇持續不斷的勸告。神的僕人們在寫作歷史時尊崇的《申命記》中代表性的經文：“看那，我今日將生與福，死與禍，陳明在你面前。吩咐你愛耶和華你的神，遵行他的道，謹守他的誡命、律例、典章，使你可以存活，人數增多，耶和華你神就必在你要進去得為業的地上賜福與你。倘若你心裡偏離不肯聽從……你們必要滅亡……”（申30∶15-18）。申命派認為，上帝的子民只能在許諾之地的神聖之地向耶和華奉獻犧牲——這一規定與約西亞改革的一個主要特徵相吻合。

　　申命記派的神學，有二個層面。第一個層面：以色列民遭懲罰，是因不順服，不“愛”上帝，對以色列的要求是對上帝盡“忠”；第二個層面：以色列沒有行出“愛”鄰居的要求，沒有做到對一切要公正，公道。許多譴責式的語句均出於此，如“上帝憤怒”（撒下第七章）。他們持“應許”觀，他們所寫《列王紀》不以復國為結束，但“約雅斤”的故事，卻留下一個盼望——應許的彌賽亞將要來到。所以，上帝是借猶太人的歷史、文化，用他們的語言，向他們說話。歷史文學如此，啟示文學也是如此。我們將四本“申命派史書”粗略分析如下，同弟兄姊妹分享。
《約書亞記》基調：強調軍事的勝利和堅定不移的服從。申命記式的演講：約書亞記23-24章，約書亞在示劍重申契約是其最高潮，這一約定行為堪與西乃之約媲美。

　　《士師記》申命派作者強調以色列人繼續需要得到上帝的幫助，也反映了堅定而又強烈的自信，（真實的歷史背景似乎是“那時以色列中沒有王，各人任意而行”，各部落相互爭鬥，更遑論統一的律法和宗教）。申命派在《士師記》中對王權的看法：只要國王遵守“托拉”（中心是申17∶14-20），他們便尊重國王的權威。在申命派作者看來，主要的問題是在偶像崇拜和正義國王必須作出抉擇，而非政府本身的形式。《撒母耳記》表面上人在活動，心理描寫十分細緻生動，性格鮮明，但背後卻是上帝的正義在起作用，違背神的正義，必受懲。《列王紀》申命派們認為所羅門的偉大功績是在耶路撒冷建殿，典型的申命派說教，被置於所羅門之口（所羅門的申命演講）（第八章）。“上帝果真住在地上嗎？看哪，天和天上的天，尚且不足你居住的，何況我所建的這殿呢？”（8∶27）。住地上的萬民都知道唯獨耶和華是神，並無別神……由以上的分析可見，“前先知書”並不是像聽錄音機一樣，上帝說而人則完全被動地記錄下來形成的史書，而是以色列經歷血淚掙扎後，上帝促使他的僕人經過反思寫下來的。這樣的聖經觀，應該是比較貼合子民史的。上帝的僕人不僅是在講歷史故事給人聽，而且是傳時代的靈糧給人，特別是那些年輕人聽，免得他們數典忘祖，忘記上帝是他們的創造主和救贖主。至於“後先知書”的形成，這些書卷的寫作、保存、流傳與編訂，也是與子民團契的屬靈歷程密不可分。我們稍微詳細地分享如下：先知的神學，一直代表着以色列的社會正義和良心。先知總是及其關心以色列的當時的國家民族命運，他們的神學從來都是把以色列的現實生活當作最重要的目標。他們是愛上帝愛國的典範。以色列民對先知的崇敬，甚至超過了對祭司、律法和行政長官的崇敬。而先知文學則是希伯來文學中真正獨有的體制和風格。先知多愁善感、感覺靈敏，富有正義感。真正的先知，總是受到社會上一般人的尊敬。而先知書，基本上是詩，是富於熱情和幻想的詩。然而，在教會傳統特別是中國教會中，對先知及其神學卻總有些誤解。筆者近年在教學中對此更深有覺察。問題的焦點，正如《現代聖經觀》的作者湯忠謨博士所說，是如何看待先知信息中“宣告”和預言的關係。而比較客觀地從歷史和邏輯的角度認識先知及其神學，可以幫助我們領悟上帝對以色列民的逐步帶領，幫助我們建立現代聖經觀。

　　在英文中，先知的著述和作品稱為Prophecy. Prophecy之原義，本指古時希伯來先知之口訓與著述而言。在狹義上，指先知著述中一小部分，即關乎預告未來之事之言論，華文譯prophecy為“預言”，實際上僅僅譯其狹義。頗有誤導之嫌。在廣義上：研究“先知神學”，必須回復其廣義，總攬先知訓言的實在性質。先知的宣講及著作，主要是“宣告”而不是“預告”，並且“預告”及其應驗，目的也是加強宣告的力量。Prophecy有三義：“出來”；“代表”；“先在”。先知是以色列的宗教人員之一種（其他如祭司、智者）。但一般不是專職專俸。當然，有些人是由王室供養的。“雖然作為宗教社會性角色的先知出現於以色列存在的早期，但到公元前8世紀左右，才出現了一系列預言人物，他們重新界定了以色列與耶和華的關係，改變了以色列的罪惡與信仰觀念。”希伯來先知通常是從民眾中分別出來，接受神的委託，其中如以利沙及阿摩司，他們警告國民，說他們因着長久的邪惡而受刑。並且堅決地強調神的聖潔，而他們批評當代的道德的情況，是嘗試給國家帶來正確的宗教生活方向。在某些時機，他們註定要對某些獨特的事情，向國民提出神的忠告（如王上18∶17以下，摩4∶4以下，耶26∶12以下，結27∶2以下等）。當先知們藉着宣講來處理當代政治、社會及宗教問題時，也敏銳地覺察到將來是源自現在的事實，結果他們便毫無困難地預告歷史的前景，而且不論在政治或社會的形式上，都能預言得非常準確。故此，對希伯來先知而言，現代人對預告和預言的一一對應式對照是不太符合先知講道的目的的。我們通常了解的“先知”，常常拘泥於單個的著名人物上。其實，我們最好把“先知”、“先知書”、“先知文學”、“先知運動”看作以色列民族精神發展史上的思潮，是以色列民對自己的歷史命運所作的神學上的反思。這種反思，是作為一種精神積澱留存於民族的心靈和性格之中。單個的先知或單本的先知書，倒是其副產品了。所以，筆者是想從以色列民族精神發展史的縱向角度，看"先知神學"及其發展的幾個階段，直到最後成為“凝固”狀態的正典先知書為止。從此過程可窺見先知書的形成過程中上帝的帶領，幫助我們對先知和先知書有更新的看法。申命派史學家和舊約的其他編纂者一樣，濃墨重彩地描繪先知。前者保存了口傳先知的“行傳”，實在功不可沒（主要見於希伯來聖經的“前先知書”）。 而“五經”和 “前先知書”中的“先知”行述，是被擄期間的祭司、文士對以色列前期先知神學的總結。在撒母耳之前，以色列中只有“見者(seer)”而無先知。所以，五經稱摩西為“先知”（再沒有興起“先知”像摩西的，申34∶10）稱米利暗為“女先知”，足可見是被擄前後的經學家對民族精神史上“先知”及其神學的總結和反思，是將經學家的理想之“先知”蒙上歷史之影兒。以樹其“行業”祖先，正如祭司派和利未人推亞倫為祖師，智慧人推所羅門為祖師，而王統則舉大衛為榜樣。稱亞倫（大祭司）為先知摩西的“口”，為我們考究先知和祭司的關係提供了一個重要的史影和思考線索。（五經之中，《創》、《民》、《申》提到“先知”凡9次，而以《申命記》為最多。）先知扮演的是信息使者的角色，從神靈那裡獲得信息而傳達給人。這在近東的古代世界是常見的角色。以色列先知的一些活動方式，在表象上可能與迦南環境中的宗教儀式類似，但唯有以色列的先知，是與雅威有直接的關係。在出埃及記，摩西之於亞倫，是其 “上帝”，而亞倫之於摩西則是“先知”——先知的職責是將上帝向百姓的話傳達出來。創世記20章17節、出埃及記4章14－17節和申命記的記載，反映了祭司系統的人（祭司階層）對先知及其神學的認識：即先知的神學，是“雅威”那裡直接得來（但最偉大的先知之言，卻需要祭司亞倫“講”出來）。創世記20章17節稱亞伯拉罕為“先知”，亦出此義。研經家公認，舊約先知傳統，應當說是源於撒母耳時代 。“摩西”的“先知”形象以及申命記18章18-22節對先知的定義，其實是被擄期間申命派的觀點（當然代表了舊約主流神學的觀點）。“從撒母耳記上6章至9章看，在撒母耳的時代，還是先知運動萌芽不久的時代。” 族長和士師雖有先知的功能，但不是本文所討論的先知。所以，聖經第一次所稱的“先知”亞伯拉罕（創20∶7），是本段經文的E典（E典特別重視先知功能）作者在主前第8世紀，將"先知"這名詞投射到遠古去的。至於稱摩西為“先知”（申18∶15-18），則為主前6、7世紀受E典影響的“申命派”的稱呼 。nabhi此詞字根的基本意義是“呼召”而不是先前以為的“發言人”。所以nabhi是一個為了獨特的目標而蒙神呼召的人，他與神有獨特的屬靈關係。先知擁有神賜下的獨特才能，且賦予代表神向以色列說話的權柄。“人們認為，上帝可以直接召喚信使（先知）為他說話辦事。”而在以色列的宗教發展史上，先知的“上帝使者”的角色，取代了先前靠“解夢”、或祭司的“烏陵與土明”了解上帝旨意的途徑，成為上帝和人的現實政治宗教溝通的最重要手段 。在撒母耳之前，他們通常被稱為“神人”。這稱謂在掃羅與大衛時代，與nabhi的意義相近。所以，先知所發的是時代的信息，特別是當選民遭到國族危機時，他們便發言以匡正時局，如撒母耳在先知集團的幫助下拯民於將傾。先知傳統是以口傳作為起點，有著作的先知則比較晚。據考，先知阿摩司是最早出現的第一個有著作的先知（活動期：750B.C.左右）。而在阿摩司之前已有類似占卜者和陷入催眠和狂惚狀態的那種“先知”。可以卜測失物之所在，預卜未來之事，在撒母耳時代（阿摩司之前300餘年）有狂熱的宗教集團，稱為“山中祭壇下來的先知群”。他們是非利士戰爭期間作為以色列宗教民族感情高漲的一部分而出現的。這種集團，也是有理想的，是愛國者，對先知發展史有貢獻。如底波拉、以利亞等等。但他們都沒有著作流傳下來 。撒母耳、以利亞、以利沙等最早期的先知是藉着口頭宣講來傳達信息。在口傳先知時期，已經有稱為“先知的眾子”的宗教團體，這些便是先知的學校或行會。這些小組分布在巴勒斯坦各處，而這類先知通常居於較偏遠的地區。撒母耳在拉瑪仍有一所這樣的學校（撒上19∶20以下）。而其他的則分布於伯特利、基比亞、吉甲。他們的成員參與地區祭壇的敬拜（撒上10∶5），並因他們的專業服務而獲取報酬（撒上9∶7以下）。然而，以色列先知的獨特性並非其狂亂的行為、反常的心理狀態和超人的力量，而是神諭的一致、清晰和可理解性。而後期的兼具口傳能力和文學寫作能力的古典先知，與早期的“先知的眾子”有很大區別。他們宣講神的話語時，既有理性而又能自我控制。自從以利沙死後，“先知的眾子”便漸漸從歷史的記錄上消失。先知和祭司的來往比較頻密，先知群體和宗教活動場所及宗教儀式有密切聯繫：在拉瑪、基比亞、吉甲等宗教活動的中心，有先知學校的設立。（“後先知書”中的《耶利米書》，據考也是按祭司派即申命派觀點改寫和編輯過的）。申命派的祭司和文士在“前先知書”中先知運動早成歷史，古典先知鼎盛期已過的情況下，重提“先知”楷模的用意何在？主要是寄寓對先知和先知神學的評斷和期望，是對“先知運動”的總結。“先知”在E典形成的850B.C.前後（列王紀所述歷史的早期），已經開始在以色列活動。實際上，從近東的大環境考察，這種“神人”的源起年代，甚至遠遠早於以色列民族誕生的年代，如在迦勒底和埃及的“神人”。D典屢次把摩西稱為“先知”，並借摩西之口表達他們對時局的看法，表達上主的旨意，肯定先知在特殊的處境中形成的神學思想。所以，先知的神學，是與時俱進的。聖經給我們的啟發就是，為上帝工作的人，必須關注時代，聆聽在特殊的政治經濟和文化景況中，上帝向教會所說的話。而我們的“神學思想建設”應是教會在思考，靠聖經的啟示和聖靈的指引，在這個時代建設教會，傳揚福音。先知運動就這樣被祭司和申命史家記錄下來，“前四經”（創、出、利、民）甚至“五經”就是祭司編纂定型的。關乎亞伯拉罕、摩西是“先知”的記述，是根據古老的E和J底本（肯定經過加工）。公元前8世紀出現了一系列先知式人物，他們重新界定了以色列與耶和華的關係，譴責以色列的罪惡，清洗他們原來混亂的信仰狀態。我們可以將先知資料的流傳和觀念的衍變列表如下：9-8世紀原始的“王室記錄” 6世紀，被擄期間，“前先知書”的作者對這些材料加以改寫對祖先故事和英雄傳奇人物的比附，並通過記錄當時“神人”與王室的關係，以古喻今，這是按祭司和申命派的觀點對“神人”的活動和言論所作的歷史裁定。撒母耳、以利亞、以利沙等一批早期先知8-7世紀有著作的先知活動的活躍期 5－4世紀，定本的“後先知書” 按文士、祭司的觀點對遺存的先知著作片斷和言論所作的編纂、取捨和裁定。阿摩司、以賽亞、耶利米、彌迦等我們的結論是：申命派在前先知書中關乎“先知”的記述，寄寓了他們對理想的先知的標準，而對“有著作的先知”（大體即古典先知）的著作，則按這些標準進行削刪和編修，正如對《耶利米書》所作的那樣。被擄後期和回歸後的史家和文士繼其事。申命派的標準即申命記所提出的辨別真假先知的標準。撒母耳時代，先知（prophet）=神人或上帝之人＝先見或見者（seer）（撒上9∶9）這種見者產生的原因主要是腓利士戰爭期間民族宗教精神高漲的一部分。其職責是傳遞上帝之語，即上帝對目前發生的事件所作的評價。方式和表現則有狂迷的一面和神諭清晰、理性的一面。其基本的宗教和政治理想可總結如下A、 其言行影響社會和政治：譴責君王不公（撒下12∶1-5）對政治熱心參與（示羅人亞希雅，王上11∶29-39）B、 其宗教理想旨在巴力及一切外邦信仰：反對亞哈、耶洗別的巴力信仰，表現了先知集團的鬥爭。（以利亞，王上18∶20-40）強調耶和華是以色列唯一的神（以利沙，王上19∶15-16，王下9∶1-13）。其“聖言”代表社會的良心和民族的利益，頗具鼓動性和譴責意味 。

　　先知書的形成，與子民靈命和實際生命的環境的起伏變化，也就是上帝給他們安排的歷史背景相關。至於每本先知書的形成過程，在此限於篇幅我們不能一一細講。但我們可以肯定的是，先知書成為我們今天讀的這種版本和樣式，一定是在上帝帶領和聖靈光照下完成的。這正像一首歌中唱的：“親愛主，牽我手，引領我……”是的，《五經》和先知書的形成史，也是上帝在歷史的大舞台上漸進默示他的眾僕人的歷史。希伯來聖經中“聖文集”的形成，更可以啟發我們持守一種比較合宜的聖經觀。