基督是誰？這是個關乎基督教信仰核心的問題，對此我們該有清楚的認識。基督是神成為人，是奇妙的神而人者。基督是神，祂是創造者；基督是人，祂是受造者。但今天很多華人基督徒對這個真理有很大的誤會，認為基督的人性是非受造的，並把基督人性受造的教訓定為異端。但2000年來全體基督教會的公認立場是：基督的人性是受造的。在教會歷史上，基督人性非受造的教訓已經明確被判定為異端。本文簡要地說明一下這個公認的立場。

一、使徒的教訓

早期教父都見證，基督人性受造的教訓乃是出於使徒的教訓。

亞他那修（Athanasius，約296-373年）說：“故此，使徒能夠理直氣壯的描述道在肉身的顯現，稱祂為‘向那位造祂者盡忠的使徒，’這表明甚至當祂被造為人的時候，‘耶穌基督昨日、今日、直到永世是一樣’不改變的。如同使徒在他的書信中提到祂的大祭司職分時，說到祂被造為人，並沒有忽視祂的神格。反而先提到它，提醒我們不能犧牲任何一面。更重要的是，當他提到祂的人性的時候，我們自然會知道祂的尊高和祂的君尊都是父的。”[1]

安波羅修（Ambrose，約333-397年）說：“最後，使徒自己對腓立比人說：‘被造為人的樣式，既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死。’注意關於提到‘被造’，使徒說的被造為人的樣式，不是針對神的統管一切而言，並且祂存心順服至死，從而祂顯明了作為人合適的順服，並獲得了由神掌權的國度。” [2]

奧古斯丁（Augustine，約354-430年）說：“祂取了人性，不是像一個人穿上衣服那麼簡單；祂不是把人性當作在祂以外的東西般穿上。相反，祂取了人的本質，方法比人穿上衣服更加優越，更加緊密，難以言喻。使徒說‘祂被造成以人的樣式出現’，也把意思解釋得很清楚，祂不是完完全全被貶低成為一個人。反而，當祂穿上那個人的時候，祂取了人的真正地位。” [3]

二、早期教父的傳承

1、第二、三世紀的教父和偉大的基督教作家

使徒約翰的門徒坡旅甲的學生愛任紐（Irenaeus，約137-202年），這位大公教會教義的主要奠基者說：“正如神當初造人時，將氣吹入受造的人裡面，他便成了有生命，有理性的人；照樣在這末世，祂被造成為一個有生命而完全的人，能夠承受完全的父，這是由於父的道和神的靈與亞當受造的體質結合起來……” [4]

與愛任紐同一時代，被稱為“第一位拉丁教父”的德爾圖良（Tertullian，約150-230年），這位正統三一神論與耶穌基督位格的教義之父說：“當我讀到瓦倫提尼的荒誕小說時，他們為了避免主不被人認為比天使微小，而天使不是由屬地的血肉造的，就此拒絕相信基督的人性和屬地的本質是被造的。” [5]

愛任紐的學生希坡律陀（Hippolytus，約160-235）說：“道是祂自己的肉身的創造者”。[6]東方偉大的基督教作家亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria，約150-220年）說，道“成肉身並顯現自己的時候，祂生了自己，即創造了祂自己的人性”。[7]俄利根（Origen，約185-254年）則說：“因此當它（魂）從聖母而生，有聖靈的作為所創造的純淨肉身，神格和人的身份就解不開地合而為一。” [8]

2、第四、五世紀的教父

4世紀的東方教父亞他那修，是尼西亞信仰的代表，基督教史上的巨人。他在《信仰陳述》（Statement of Faith）一文制定了一條處理論及基督被造的經文規則：“所以，凡是提到造物的經文都是指耶穌的身體。因為主的人性被造為‘一切道路的起頭’，祂為我們的得救向我們顯明它。藉着它我們才能走到父那裡去。”[9]並在《為尼西亞定義辯護》（Defence of the Nicene Definition）一文中說：“論及子是受造的也是正確的，因為這是指着祂成為人說的。” [10]

加帕多家三教父大巴西流（Basil，330-379年）、納西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus，330-389年）、尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa，340-395年）這三位著名的希臘教父，不僅在建立聖靈是神的教義上貢獻卓著，在確立三一論的教義上也扮演了關鍵性的角色。大巴西流在答辯歐諾米時表示：“若是因基督作為復活的憑藉，而被稱為死人中的首生者，那麼同理，祂也可以因作為創造的憑藉，而被稱為一切受造之物的首生者。”[11]與使徒約翰同被譽為“神學家”納西盎的格列高利，在其五篇傑出演講之一的《再論聖子》裡說：“既然我們在這裡清楚地看到了既是被造的又是受生的‘我’，論證就更簡單了。凡是看到與原因相關的，我們就必須認為是指人性，而凡是絕對的、非源起的，就必須認為是對祂神性的闡述。”[12]尼撒的格列高利則說：“我們認出基督有兩個本性，一個是神性，一個是人性。神性是祂的本性，而祂因為成為肉身而有了人性。因此，我們把永恆的特性歸於祂的神性，把受造的特性歸於祂的人性。根據先知的話，祂在母腹中被塑造為僕人；同樣，根據所羅門的話，祂藉着這個受造的奴僕樣式而在肉身里顯現。”[13]

“偉人之師”米蘭主教安波羅修，是西方教會的四大博士之一。他說：“這樣我們就知道，祂被造為人，祂的被造必定是針對祂的人性而言的。而且在聖經另一處你可以讀到‘祂被造為大衛後裔’，就是說就肉身而言，祂‘被造’為大衛的後裔，但祂在世界以先就是神所生的神。”[14]他的學生、同為西方教會四大博士之一的奧古斯丁在《論三位一體》裡也說：“相應地，祂在神的形像里造了人；祂在奴僕的形像里被造為人。……總之，既然神的形像取了奴僕的形像，那麼祂就是二者，是神也是人：是神，乃是由於神去取；是人，乃是由於人被取。二者之一不因取的動作而變成了另一，即神並未變成受造者，以致不再是神；受造者也並末變成神，以致不再是受造者。” [15]

對《迦克墩信經》這關於基督論最重要之信經的制定具有重大影響的教會領袖羅馬的大利奧（Leo the Great of Rome）說：“神按着自己的形像和樣式造人。人假如一直保持自己本性的尊榮，沒有受魔鬼那些謊話欺騙，沒有偏離神為約束他們的私慾而給他們的法則，世界的創造主就不用成為受造物了。假如這樣，永恆的一位就不用進入時間，與聖父神同等的聖子神就不用取‘奴僕的本質’和‘罪身的形狀’”。[16]而另一位關於基督位格的教訓被《迦克墩信經》所採用的塞浦路斯的狄奧多勒（Theodoret of Cyrrhus，約393-466年）則說：“‘那使人成聖的和那些得以成聖的，都是出於一。’這是指那使人成聖者的人性，因為祂所取的本性是受造的。創造祂與創造我們的是同一位。我們藉着祂得以成聖。” [17]

以上這些教父中有些人參與了早期教會的四次大公會議，並對信經的制定具有重大的影響，他們都一致肯定基督的人性是受造的。

三、主教會議的聲明

公元649年，羅馬教宗馬丁一世（Martin I, 649-653）為對抗“基督一志論”異端在拉特蘭（Lateran）召開大規模的主教會議。此次會議的法規由“認信者”馬克西姆（Maximus，580-662年）所寫成。拉特蘭會議頒布的教令以援引迦克墩會議論基督二性的定則開始，並“承認依二性而有二志，即神性意志與人性意志”，且在第四條的教令里宣稱基督這“同一個祂，是非受造的，也是受造的”。 [18]

公元675年，教宗亞德奧達特（Adeodatus，672-676）召開了第十一次特利都會議（the Eleventh Council of Toledo）。這次會議論到“聖子降生成為肉身”時重申迦克墩信經所宣信的“一位二性”的教義，並明確聲明：“若按祂於無始時也自聖父而論，則祂只是受生者，而不是受造者，也不可被領悟為：會受預定者；但若按祂曾從童貞馬利亞出生，那麼，祂該被信為：祂是受生者，是受造者而又是被預定者”。 [19]

四、主流基督教的教訓

早期教會在初期數個世紀中都是合一的。當東方和西教會形成各自不同的信仰和敬拜方式時，它們就漸行漸遠，最後於公元1054年分裂為西方的天主教和東方的東正教。幾個世紀後，馬丁路德的改教運動又搖動了天主教的根基，新教便由此而興。而新教又產生了三個主要的路線：路德宗、改革宗和聖公會。下面我們就看這些主流基督教關於基督人性受造的教訓。

1、東正教的教訓

第8世紀時，大馬色的約翰以東正教傳統之最後一位偉大的教父著稱。他是東正教最傑出的教父，也是最權威的神學家，乃東方系統神學之集大成者。他在對後世影響最深的著作《正統信仰闡詳》（Exposition of the Orthodox Faith）卷三第四章說：“基督是同時為神為人，是被造的與非被造的，是可受苦的與不可受苦的。”[20]並在卷四第五章直接回答了基督人性是否受造的問題：“上帝聖道在其化身之前，祂的存在是單純而非複式的，無形的，非被造的；但在祂化了肉身之後，祂也成為肉身的存在，而變成複合的，即由其永具的神性與所承擔的肉身所組成；因而有兩個性格的特徵，其兩性格為人所皆知道。所以那同一個位格，卻就神性方面來說是非被造的，就人性方面來說是被造的，同時是看得見的，又是看不見的。要不如此的話，我們就會不得不將獨一的基督分開，說其有兩個位格，或者，只好否認兩個性格間的區別，而致引起相互變換和混雜。” [21]

2、天主教的教訓

托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274），這位中世紀最偉大的神學家，乃西方系統神學之集大成者。阿奎那也如大馬色的約翰一樣，在他的巨著《神學大全》裡直接回答了基督的人性是否受造的問題。他在第三集的第十六題里對“‘基督作為人是受造物’或者‘開始存在’這命題是不是真實的”作了論述。他說：“凡是存在的或是某物的，或者是造物主，或者是受造物。可是，‘基督就其為人而言是造物主’這命題是錯誤的。所以，‘基督就其為人而言是受造物’這命題是真實的。”[22]他說，“由於在基督內人性是受造的，而基體是非受造的；所以，雖然不應該絕對地承認‘這人是受造物’這命題，可是卻應該承認‘基督就其為人而言是受造物’這命題。”[23]而在這之前他曾說，“我們不應該絕對地或不加分辨地說基督是‘受造物’或‘小於天主聖父’；而應該加以限制，亦即按照人性來說。……有時候為了簡化的緣故，聖博士們稱基督為‘受造之物’而沒有附加任何限定條件，然而我們應當理解為有‘作為人’為其條件。”[24]他也明確指出在基督里有些屬於神性者是不能為人性所分有的：“那些不能為人性所分有者，例如：‘非受造’和‘全能’就絕對不能用它們來稱述人性。” [25]

3、新教的教訓

（1）路德宗

馬丁路德於1540年2月27日寫了一篇辯論文：《關於基督之神性與人性的辯論》（Disputation on the Divinity and Humanity of Christ）。在該文馬丁路德極其清楚地論到基督的人性是受造的。在該文的第一部分“立論”里，他說：“既然說‘基督照着祂是人性說’、或‘基督照着祂的人性說’、或‘基督以祂的人性說’、或‘基督藉着人性說’、或‘基督在祂的人性里說’這各種不同的說法，其實都是說明基督是受造物取了受造之人的樣式，或者更直截了當地說，既然這些說法都是指基督的人性就是一個受造物，既然怎樣說都是指同一件事，那些想將這不同的說法解成不同觀念的冒牌邏輯學專家是應受唾棄的。” [26]

路德宗的《協和信條》（Formula of concord）出版於1577年，是信義宗正統神學的代表作。第八條“論基督的位格”在“肯定的方面”明言基督人性的屬性是受造的：“四、人性的屬性乃是：受造有軀體，有血肉，有限量，有苦和死，能升降，能移動，受饑渴，歷寒暑等等。這些屬性既不是，也永不成為神性的屬性。” [27]

（2）改革宗

改革宗的《比利時信條》於1556年出版，這信條在大體上是加爾文派教義最好的說明。該信條在第十九條“論基督二性的結合和分別”這裡說到基督的神性是非受造的，而祂的人性則是受造的：“我們相信，這概念乃是說，子與人性結合不可分解；……可是每性仍保留其特性。正如祂的神性總是非受造的，無生之始，無命之終，充滿天地，同樣，祂的人性也未喪失其特性，而總是受造的，有生之始，是有限的，並且保留着真身體的一切特性。”[28]

被譽為“英國加爾文”的約翰歐文（John Owen，1616-1683），是17世紀清教徒神學（英國加爾文神學）成熟巔峰期的集大成者，被稱為“聖靈神學家”的他在其代表作《聖靈論》一書裡論到聖靈在基督人性上的工作時，他說：“聖靈在基督的人性中第一件特別的作為，是使童女馬利亞懷孕（來十5，二14，16；太一18-20；路一35）。聖靈藉着‘降臨在她身上’施行這神跡。……馬利亞因着聖靈懷孕的神跡，是聖靈的創造之工。這與創造天地，從無到有的創造不同。這次的創造，用了童貞女馬利亞的身體，造出基督的身體來。” [29]

亞伯拉罕·凱波爾（Abraham Kuyper，1837-1920），是荷蘭著名改革宗神學家，有人稱其為“加爾文以後最偉大的加爾文主義者”，他在《論聖靈的工作》一書中論到聖靈在基督道成肉身時作了兩件事，首先提到的就是基督人性的創造：“在聖靈的工作中，必須分辨兩件事：第一，耶穌人性的創造；第二，將祂從罪人中分別出來。” [30]

（3）聖公會

聖公會（安立甘宗）是英國的國教，也是新教國家中最大、最為保守的教會。聖公會的神學設計師理查·呼克爾（Richard Hooker 1554-1600），在其為英國國教奠定最終模式的權威巨著《教會政製法規》（Law of Ecclesiastical Polity）卷五第五十二章里論及基督人性的受造：“那個肉身本身及肉身與神之聯合，是在同一時間開始，祂創造那個肉身及為自己採用那個肉身是同一動作，因此在基督中，只有一個存在，而那是自始已經存在。”[31]他又說到基督的無所不在乃是在於祂的神性，而不在於祂的人性，因祂的人性是被造而有限的：“……凡在基督中的有限的，被造的部分，即基督的靈魂或肉體，因而基督以人的身分或就基督的人性而論，都不可以無所不在的，因為這些限制及拘束等字句，已指出附有這些特性的主體，或已暗示出這些特性由之而來的根本原因。……雖然如此，但如欲更清楚一點表示一種確當的直接理由，來說明為什麼基督的人性既不能無所不在，也非使基督的個體成為無所不在的原因，我們承認聖奧古斯丁論及基督時對這一點是說得最為確當的。他說：‘就祂本身是“道”而論，祂是創造萬物，就祂生來是人而論，祂自己是為神所造’，而任何一種被造物都不見得有與所有被造物同在的權力。”[32]

4、東正教與新教改革宗的聯合聲明

1994年，東正教與世界改革宗聯盟（World Alliance of Reformed Churches, WARC）這全球最大的改革宗聯合組織在塞浦路斯進行了教義對話，並發表了關於基督論的聯合聲明（Agreed statement on Christology）。WARC在他們的網站上刊登了該聲明，這聲明清楚指出基督的人性是被造的：“作為一切受造之物的頭，萬有是藉着祂被造的，就祂的性情而論，子的本質與父和靈永遠非受造的本質是相同的；祂自己也領受了被造的人性，而在身體與靈魂上成為完全的人，藉此祂能將自己完全與整個受造聯合。” [33]

綜上所見，這個關於基督之本性的教訓，乃是使徒們在聖經里所教導的，為早期教父所承繼，為改教者所強調，也為歷代神學家所持守。顯然，這是2000年來全體基督教會顯著的共同立場。

五、教會歷史上非正統的教訓

反觀基督人性非受造的教訓，在教會歷史只有極少數人持這種教訓。首次明確提出這教訓的，乃是6世紀被定為異端的“一性論”者中一個極端教派的小分支Juliaus-Gaianus派。他們宣稱基督的肉身是不朽的，是非受造的，他們因此被稱為“非受造派”（aktistetoi）。 這種極端的教訓不僅為正統信仰所否定，也為其他“一性論”者所反對。

直到1000年後，在馬丁路德改教時期，有個叫士閔克非（Casper Schwenkfeld）的神學家開始否認基督的人性是受造的，而被改教者們定為異端。改教期間的主要學者皆曾著書否定士氏的理論，如布塞爾（Bullinger）於1539年所著Orthodoxa Epistola. Sebastian Coccius of Hall in Swabia否定士氏之基督論巨著，就達四冊之厚。此外，瑞士改革宗定罪士氏，比德國的路德宗定罪的更厲害。其他學者如Melanchthon，Chemnitz等，亦曾立論否定士氏之基督論。[34]而路德宗的神學家們則明確地將他的教訓定為異端並寫入《協同之良方》，由8000多位神學家為此宣言全文簽字。《協同之良方》第十二章提到的第一個異端就是士閔克非派：“我們反對士文克非特派（Schwenckfelders）下列之異端：1．若有誰相信基督照其肉體與人性為受造者，就是不懂真道。因為基督之人性具有神聖特性，以致基督兩性中只有一種特質，就是其神性特質。”這是教會歷史上第一次正式判定基督之人性非受造論為異端。[35]

“士閔克非派”被定為異端近500年後，在華人基督徒中頗具影響的唐崇榮牧師，近年來在其查經講座里多次教導基督的人性是非受造的，並批判基督人性受造的教訓為異端。他說：“聖經從來沒有提到，耶穌有受造的一部分，這個是亞流的異端、是諾斯底主義的異端、是李常受的異端來毒害教會。……耶穌基督不是受造的，在基督的位格裡面，沒有受造的成分；連祂的人性、肉身中間，還是神自己以祂無窮的大能在肉身的範圍中間向人顯現，祂才是我們的救主。”[36]在基督論上，唐牧師並不了解教義的發展史，身為改革宗的牧師，他的教訓卻違背改革宗的信條和改革宗真正的教訓。

在早期教會被定為異端的一性論里的“非受造派”，在16世紀被改教者們定為異端的“士閔克非派”，今天藉着唐崇榮等牧師又捲土重來，他們把正統視為異端，把異端當作真理，而許多不熟悉教會歷史和正統教訓的信徒也受他們的迷惑而隨之起舞，這實在是華人基督教的極大憾事。在此筆者奉勸一些人不要不顧基督人性非受造的教訓在教會歷史上已被定為異端事實，繼續把異端當作真理，把一些牧師個人私下的判斷置於整個教會的集體判斷之上。

六、結語

耶穌基督是奇妙的神而人者，祂是完全的神也是完全的人。這位基督有兩個判然有別卻永不分離的本性——神性和人性——聯合在一個完整而永恆的位格里。以祂的神性而言，祂是創造者，是無限的，是不朽的；以祂的人性而言，祂是受造者，是有限的，是必死的。兩千年來，不論是初期教會的教父，或是16世紀的改教者，還是當代的神學家，他們在不同的時代、不同的地方將這教訓表現於文字，彼此應和。這不是一個人或一個學派的私有理論，這乃是初期教會傳承自使徒的正統教訓，是東正教、天主教和新教的公認立場，是整個基督教會的正統信仰共識。關於正統信仰的共識，馬丁路德曾說：“再者，這一點從基督教會的開始就被確認、被相信、被持守，直到今日，是整個聖潔的基督教會的見證，如果我們再沒有其它見證，也是足夠的了。因此，若有人反對整個聖潔的基督教會從開始到現在持守達1500年之久、被全世界一致公認的合一見證以及信仰和教義，這樣的做法不僅危險，而且可怕。如果今天有人要加以懷疑，就如同是不相信基督教會，這麼做不只是在咒詛整個聖潔的基督教會是可憎的異端，也是在咒詛基督自己，以及所有的使徒和先知。”

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注釋：

[1]  http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf204.xxi.ii.iii.i.html

[2]  安波羅修：《論基督教信仰》，楊凌峰譯，北京：三聯書店，2010，第285頁。

[3]  黃錫木編審，林梓鳳譯：《加拉太書、以弗所書、腓立比書》，英文編者Mark J.Edwards（古代基督教信仰聖經注釋叢書·新約篇卷九，黃錫木主編）；台北：校園書房出版社，2005，第316頁。

[4]  愛任紐等著：《尼西亞前期教父選集》，謝秉德等譯，上海：中國基督教兩會出版，2003，第189頁。

[5]  Tertullian, Chapter XV. The Valentinian Figment of Christ’s Flesh Being of a Spiritual Nature, Examined and Refuted Out of Scripture.

[6]  凱利（J.N.D.Kelly）：《早期基督教教義》，康來昌譯，台北：華神出版社，1984，第101頁。

[7]  同上，第104頁。

[8]  同上，第105頁。

[9]  亞他那修：《論道成肉身》，石敏敏譯，北京：三聯書店，2009，第200頁。

[10]  http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf204.xiv.ii.i.html

[11]  St. Basil, Aga. Eunom., Lib. Iv. Opera ii. p. 204.

[12]  納西盎的格列高利：《神學講演錄》，石敏敏譯，北京：三聯書店，2009，第77頁。

[13]  黃錫木編審，林梓鳳譯：《希伯來書》，英文編者Erir M. Heen、Philip D. W. Krey（古代基督教信仰聖經注釋叢書·新約篇卷十一，黃錫木主編）；台北：校園書房出版社，2007，第16頁。

[14]  同注[2]，第271頁。

[15]  奧古斯丁：《論三位一體》，周偉馳譯，上海：上海人民出版社，2005，第40頁。

[16]  同注[13]，第95頁。

[17]  同上，第61頁。

[18]  http://classicalchristianity.com/2012/03/25/canons-of-the-lateran-council-of-649

[19]  參閱台北施安堂譯《教會訓導文獻選集》第536號。

[20]  貴鈎利等著：《東方教父選集》，馬葆煉等譯，上海：中國基督教兩會出版，第343頁。

[21]  同上，第407頁。

[22]  托馬斯·阿奎那：《神學大全·第十三冊：論天主聖言之降生成人》，周克勤等譯，中華道明會/碧岳學社聯合出版，2008.08初版，第278頁。

[23]  同上，第279頁。

[24]  同上，第274頁。

[25]  同上，第267頁。

[26]  馬丁路德：《關乎基督之神性與人性的辯論》，於忠綸譯，香港：真理書房出版社，第17頁。

[27]  尼科斯博士編：《歷代基督教信條》，湯清譯，上海：中國基督教兩會出版，2009，第106頁。

[28]  同上，第128頁。

[29]  勞羅伯編：《聖靈論》簡讀本，原作者：約翰歐文，何馬可譯，台北：改革宗出版有限公司，2005，第41頁。

[30]  http://www.ccel.org/ccel/kuyper/holy_spirit.html

[31]  哈第博士編：《安立甘宗思想家文選》，章文新譯，上海：中國基督教兩會出版，2005，第65頁。

[32]  同上，第79-80頁。

[33]  http://warc.jalb.de/warcajsp/news_file/13.pdf

[34]  參《關乎基督之神性與人性的辯論》第1頁。

[35]  馬丁路德、梅蘭西頓博士：《協同書——路德教會信仰與教義之總集》第三冊，逮耘博士譯，南京：譯林出版社，2005年2刷，第169頁。

[36]  唐崇榮：《唐崇榮神學講座（7）基督論》，中福出版有限公司，第161頁。