一、人格培養的反思
　　
　　中國文化的形態是三教並流，但在造就人格問題上，儒家具有不可抗爭的影響力。因此,要了解中國人的人格形成,就不能不討論儒家的倫理;不僅古代如此,即使在當今社會，中國人的人格仍然在其主導之下。這一點其實只需要略略反省一下自己的生活信念就能證明。筆者和讀者一同反省,將發現我們的人格培養與以下這些字有極大關係。
　　「忍」和「命」:「忍」是儒家修身的重要秘字。典型的例子是《三國演義》中的劉備。這裡，一個人在逆境中求生存並為自己的抱負而奮鬥時，他不得不忍受各種壓力和痛苦。「忍」是為了將來的出頭，而所謂的「出頭」即是在「忍」時就確定了的目標。「命」的理解在平常百姓那裡則蘊涵了佛教的靈魂輪迴觀念。當人們忍到一定程度而原定的目標卻遙遙無期時，僅靠「忍」字就不夠了。因此「命」字便突出起來。命該如此是忍無盡頭的必然解釋。和「命」相比,「忍」在修身上有較積極的意義。
　　「孝」、「忠」、「信」: 大家發現，「忠」以下級服從上級為前提，在 “文革”後已不再為人稱頌了。它對我們的修身的意味也趨於零。但是，「孝」和「信」則仍然是主要原則之一。「孝」指向父母子女關係，是家庭聯結的必要環節。「信」則涉及朋友相處，也是必不可缺的。
　　「勞」: 這個字初聽起來好像沒有什麼召喚力。但人們在討論時會發現，它是中國人的重要生活信念。人需要吃飯穿衣住房，從何獲得這些生活所需? 在我們的修身上，「勞」是根本出路。「勞」即工作，即是靠自己的努力爭取自己所需，它包括努力讀書致仕，勤奮做工致富，等等。各行各業都要求一個「勞」字。中國人是勤勞的。
　　「我」: 修身的主體是我，修身達到的境界還是我。因此，我是起點，也是終點。這是儒家文化的關鍵秘字。人們常說，儒家太多強調集體，而忽略個人。這其實是錯覺。如無個人的修身，則沒有社會的一切。而社會的一切無非是個人修身的結果。中國人尊崇的是徹底的個人主義，中國文化追求的是完全的個性發展。
　　「貞」: 這是一個失落的字。「貞」涉及男女關係。由於「貞」以女人為主體，給婦女在精神上和生理上都帶來摧殘性的壓力，因此，五四運動批評儒家時以此為主要攻擊對象 。「貞」的許多蘊指已對修身失去意味，如不許再嫁等等。但是，「貞」的原意是要求約束男女在性生活上的行為。由於「貞」的失落，當代中國文化沒有相應的原則對這方面行為實行道德調節。這是一個嚴重缺口。小說《廢都》只不過是對這一失落的一個側面描寫 。
　　「愛」: 大家注意到，「愛」在儒家文化中並不那麼顯眼。儒家經典中對愛的論述並不多。孔子談仁愛，也是在相當籠統的方面去闡述的。這就導致了這樣一個後果：「愛」在個人修身上沒有突出的地位。在中文使用上，愛也大都局限在男女愛情上。不過，我們也注意到，在「孝」、「忠」、「信」、「忍」、「貞」等字上，西方文化中的「愛」的蘊指都有所體現。因此，簡單地說儒家不講愛是不適當的。
　　「誠」: 我們中國人做事時，常常對己對人說，我對得起自己的良心。當人面對自己的良心時，他就得到了「誠」。不管人的良心如何，人之誠是實實在在的。沒有誠，人一刻也無法生存。當然，不同的人有不同的生活經歷，因而有不同的生活觀。這個不同導致了人在面對自己時看到不同的良心。我們常說，某人昧着良心。其實，強盜做事時也是有良心，不過，他看到或理解的良心和我們平常百姓的理解不盡相同，甚至對立。我們也會指責某人虛偽。但是，人的虛偽往往是社會生活的需要。當人面對自己的社會生活需要時，他實際上是誠實地面對自己的良心。從這簡單的觀察來看，即使那些「沒有良心」和「虛偽做假」的人，他們也是每時每刻都靠誠而生存的。因此,《中庸》說，「不誠無物」。
　　
　　二、誠的地位
　　
　　在儒家文化里，誠佔有極高的地位。實際上，它是儒家道德體系的根基。以上討論的「孝」、「忠」、「信」、「貞」等都以誠為出發點。《中庸》在討論這些倫理規範時，指出，因着誠 ，人便能發現自己不是一個孤立存在。人首先和父母然後和子女發生關係。這個血緣的聯結是自然的。但是，如無「孝」，則這種自然聯結就會日趨鬆散，並終於流失，使人同於禽獸。因着誠，人還發現自己是在一定等級的社會中生活，因而他需要忠; 他進而需要朋友交往，因而需要信，等等。由此可見，人赤裸裸地面對自己時必然發現自己不是赤裸裸的，而是在一定社會關係制約下的。因此，所有的倫理規範，決不是外在強加在我們頭上的，而是根植於我們的生命之內的。關鍵的是我們要以誠待己。
　　如果以誠待己所達到的乃是各種倫理規範，而不同的人會有不同的生活處境和經歷，因而不同的人所達到的倫理也必不相同。在《中庸》看來，這種不同其實是表面現象。關鍵的是我們在「誠」的道路不要停留下來。不要認為誠乃是暫時的，是今天需要而明夫可棄的。誠是人的一生都不可丟棄的。人若一日丟棄誠，則他一日一事無成。對誠的這點認識便稱為「至誠」。在「至誠」里，人與人的區別消失了，人與天合而為一。「至誠」給人帶來的便是所謂的「禮」。
　　
　　三、禮的最高境界
　　
　　「禮」: 孔子說，「克己復禮為仁」。這裡，禮被奉為克己修身的最高境界。在孔子心中,禮的含義是相當具體的，他要復辟的乃是周禮。但是，在其他人心目中，禮卻是莫衷一是的社會關係規範。禮在儒家倫理思想中佔據很高地位，但它的內容卻因人或因學派而不盡相同。深入分析禮的涵義,我們發現它其實是一種象徵，代表着一種最完善的社會關係模式,代表着人至誠而追求的理想目標。從這個角度看,「復禮」就是人格培養的終點,是人生的最高境界。
　　當一個人以誠待己時,他面對的開始時往往是不完全的自我。只有他繼續以誠待己而達至誠時,他才能達到禮,面對完全的自我,完成他的人格培養,走向天人合一。由此看來,誠乃是一個過程。在這個過程中,誠和禮始終有一種張力。禮是完善社會關係的指標,它自始就存在於每個人的本性中。但是,當人以誠待己時,他面對的卻是不完善的自我，離這個完善的禮十萬八千里。誠和禮之間的這種張力是修身之道的主要動力。修身的最終目的是消除這一張力,使人以誠待己而面對完善的禮。孔子七十高齡便頗為自怡「不逾矩」。這個境界乃是誠和禮之間的張力消除。
　　
　　四、人格培養的宗教力量
　　
　　儒家的修身之道以誠為始,以禮為終，誠禮合一，天人合一。這裡積澱了人 們對人生的精深體驗。誠具有深刻的宗教力量。在《中庸》看來，人若無誠則一日也無法生存。問題出在人未能認識到誠乃是一個永恆的過程。當人以誠待己時，他必有成就。一旦人放棄以誠待己，他便中途停頓，再無所得，以致死亡。這股宗教力量一直是中國人的人格培養的支配者。朱熹要求他的學生要在生活中去體驗它，而不是簡單地把它當作某種思想上的東西，正是十分中肯的把握。賀麟先生對誠的解釋聯繫到西方宗教中的信仰，也是極具見地的。他在《儒家思想之開展》一文中談到: 「誠即宗教上的信仰。」準確說來，誠和信仰是不相通的。但是，誠在儒家倫理體系中的地位，和信仰在基督教里的地位乃是同樣的。抽去誠字，等於摧毀儒家的修身之道。
　　我們注意到，至誠達禮是《中庸》乃至儒家修身之道的根本預設。從邏輯上我們無法為這一預設作任何證明。從經驗上看孔子已經達到了這一境界，因為他說他「七十不逾矩」。當然，經驗的有限性妨礙了對這一預設作終極性說明。人們甚至可以追問: 孔子的經驗也許是一個幻覺 ? 我們可這樣來分析: 人以誠待己，開始時面對的是不完全的自我; 隨着誠之道走下去，人對完善的禮有愈來愈完全的認識和體會; 最後，在至誠中充分體現，究竟在哪一點上可以說達到完全的禮? 根據什麼來判斷修身已達最高境界? 本文在這裡要提出的問題，歸根到底是判斷標準問題。
　　
　　五、修身者的判斷標準
　　
　　不難發現，在這一修身之道中，修身者每時每刻都是判斷者。修身者作為判斷者所使用的判斷標準，乃是修身者對禮的一定認識，以及他對誠—禮之間的張力的體驗。當他在生活中愈來愈感到自己的生活和自己所理解的禮趨向和諧時，他便認為他的修身趨於完善。這裡，對於禮的理解真有決定性意義。當然，修身者在不同階段對禮的理解也在發展變化。孔子只是在五十歲才自認「知天命」。但是，由於禮是完善的指稱，因而每個階段上對禮的一定認識必然具有完善的形式或外衣。這顯明了一個重要的事實，即修身者、判斷者和判斷標準三位一體，因為判斷標準乃是修身者對禮的一定認識。
　　這種三位一體，允許修身者自己判定自己是否完成修身之道。由於對禮的任何認識都具有完善性，而實質上卻是待發展的，因此，當修身者認為自己生活的誠—禮張力消除而面對完善的禮時，他可能面對的是假的或虛幻的完善。鑒於他本人就是判斷者，他將無力打破這虛幻。相反，他將完全委身於這一虛幻。這便是佛教的批評: 境由心造。當儒士自認為達到修身的完善境界時，他實際上是委身於自造的幻境中而無法自拔。佛教對儒家修身之道的批評是相當中肯的。但是，傳統佛教的出家態度無法提供任何塵世間的修身之道，這使它無法抗拒儒家主流地位。
　　
　　六、人的內心深處的更新
　　
　　新儒家在談論儒教和基督教的差異時，十分強調「內在超越」和「外在超越」，認為儒家賴內力，而基督教倚外力。這其實是非常表面膚淺的劃分，既缺乏對儒家修身之道的深入體驗，也是對基督教的生命之道的無知。我們注意到，「超越」這個詞是不分內外的。無論是修身之道還是生命之道，如果談到超越，那都是打破束縛，進入新境界。儒家的修身之道指向完善的禮，乃是指向尚未實現的境界。這個境界完全超出修身者的現狀。因此，修身可以說是外在超越。而基督教的生命之道要求人放棄舊我，造就新人，要求的是人在這個世界中的生命改變。這指向人的內心深處的更新，豈不是完完全全的內在超越 !
　　問題顯然不在於什麼「內在」 「外在」之別，而在於: 儒家的修身之道帶來超越了嗎? 如佛教所批評的，當人委身於自造的幻境時，人就完全被束縛住，完全沒有超越可言。我們指出，這是修身者、判斷者和判斷標準三位一體的必然結果。因此，我們走向超越之路，關鍵的是打破這個三位一體。也就是說，使修身者和判斷者及判斷標準分離。佛教主張空化一切，不但要空化判斷標準，也要空化修身者本人。空化的結果是放棄修身。這種出世態度否定修身之道，當然也就不言超越，因為沒有主體，則任何超越都只是虛言。佛教的做法只是抹消三位一體。
　　當修身者放棄判斷者地位，放棄對判斷標準的占有時，他得到的是什麼呢? 我們以上討論指出，當一個人成為判斷者並占有判斷標準時，他實質上是占有虛幻的判斷標準，因而他作為判斷者是非法的，沒有根據的。因此，放棄這些虛幻的沒有根據的東西，並不使修身者喪失一絲一毫。他放棄的是不該屬於他的。這一放棄使人擺脫了幻覺，進而能夠真實地面對自己。我們知道，儒家的修身之道一開始是要求人以誠待己，也即真實地面對自己。由於人同時把自己置於判斷者地位，這使他無法深入解剖自己，並讓自造的幻覺迷惑住。判斷者把自己的判斷強加給現實，使自己生活在自造的幻境中。
　　當人放棄判斷者地位而以誠待己時，真我就顯現出來了。這個「我」不再受到判斷的影響而遭受歪曲，因此它是真實的。首先，「我」是不完全的存在，並且需要走向完善。這一點表面上和儒學修身之道的認識相同。但是，儒學強調在「我」之中有完善的「禮」。很顯然，預設完善的「禮」是以修身者作為判斷者為前提的。去掉這一前提，以誠待己所看到的「我」除了它的不完善以外沒有任何別的東西。其次，「我」是無能的，或者說，它無能走向完善。儒學修身之道認為人有自我完善的能力，是因為自我之中有完善的「禮」。現在，我們看到的「我」除了不完善外還是不完善，因此，它不可能有任何能力趨向完善。對「我」的這兩點認識，也即是基督教原罪概念中對人的真實描述。人在墮落後本性已敗，他已不知好壞; 即使他願意向好向善，他也無能為力改善自己。這是我們不得不承認的現狀。
　　
　　七、人的完善與修養無關
　　
　　如果人是不完善的且無能自我完善，那麼，儒學的修身之道就是無稽之談了。人的完善決不是修身可致的。或者說，人的完善和修身無關。修身對於有能力向善的人來說是有意義的，但對於無能向善者，修來修去都無法向善。這個無能向善而又要向善的「我」於是處於絕望之中。為了擺脫絕望，人們也許會自以為是地自造幻覺，然後讓自己由幻覺引導。於是有形形色色的自我完善理論和實踐，造就了無數的悲劇。
　　擺脫絕望的能力決不存在於無能向善的「我」中。這一點認識是要始終堅持的。而且，人也不能指望依靠其它不完善者的幫助。不完善者帶領走向的還是不完善。因此，唯一的希望是指望完善者本身親自帶領人走向完善。不幸的是，這樣一種救贖的觀念在中國文化中，特別是在儒學修身之道中沒有地位。然而，等待救贖卻是無能向善而又要向善的人的唯一希望。這一點也是我們不得不承認的。於是，我們發現我們不得不進入基督教的救贖觀。
　　
　　八、在救贖中得重生
　　
　　在救贖中，人不需要修身之道，但卻進入了生命之道。人在基督里重生，得到的是新生命。在這新生命中，人放棄了判斷者的地位，而以耶穌基督作為判官和救主。人每時每刻都處於錯誤狀態，不完善狀態，因而隨時接受神的引導。在這引導中，由於人放棄了判斷者地位，他避免了製造幻覺的陷阱。當然，人生活處世，總得做各種各樣的判斷。這些判斷都不是終極的，因為人不是判斷者; 相反，它們都必須在救贖中接受重新判斷。因此，在這新生命中，人永遠是開放的接受的，因而生生不息，永遠都有新的境界。
　　而且，這個新生命是大有能力的。它是在基督里重生的生命; 它通過信心而接通了神的大能，因此，它被賦予了向善的能力。這是一種信心的能力。我們知道，人的舊生命是以功利為動力的生命。人追求欲望滿足，理想實現，等等，都有濃重的功利性質。追求的動力大小跟一定欲望的需求強度，或理想的渴望強度有直接關聯。欲望滿足和理想實現決定了追求的動力。在人格培養問題上，人自造的幻覺的可信度提供了追求動力。隨著幻覺的破滅，追求動力趨於消失。然而，在新生命中，人憑着信心追求。對於追求所達到的境界是什麼，新生命中的人不作判斷; 但是，無論達到什麼境界，因這是神的救贖所賜，人都以信心加以接受。因此，這種信心的追求永遠都是充滿動力的，不會失落的，直到基督把我們領入天國。
　　總結來說，儒學的修身之道以誠—禮之間的張力為動力。由於修身者即是判斷者，人們自造幻覺，甘受束縛，沒有超越，走向死亡。人生的真諦不是修身。修身沒有出路。中國文化在這樣的修身之道上走向窒息。出路在於接受神的救贖，在救贖中，人得重生。這是一條生命之道。

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