關於16至18世紀之“中學西漸”的反思

張允熠

（中國科技大學人文學院）

16 至18世紀中學西漸，歐洲出現了一個“中國熱”。在“中國熱”和“中國化”的思潮中，中國哲學被德法英等國的思想家們內在地吸收了。由於近代中國文化相對於西方處於劣勢，中外人士對這一歷史文化背景有所淡忘了，甚至連基本史實都十分陌生了。儘管也有人著書撰文提醒人們不要忘記中西文化交流史中的這段史實，但不少人仍然將信將疑。本文在以前研究的基礎上結合新搜集到的一些資料，嘗試着再做些探討和反思，以求得對歷史真實的洞悉、還原和教益。如有不當，期待學術界同仁不吝指正。

一

從16 世紀到18世紀，中國哲學對歐洲思想界究竟有沒有產生過影響？產生過“多大”影響？對於這一疑問，我們可從一位美國學者埃德蒙·萊特斯的論文中揣其大概。萊特斯指出，16至18世紀隨着耶穌會士往來中西之間，歐洲人對中國的見聞“最典型的傳送方式就是透過在東方的教士之書信，托寄回在歐洲的教士。這些書信結集出版後，成為十八世紀歐洲士人間大量流通的讀物。書志編纂學者對這些書信集散布的狀況加以研究（研究的項目包括：購書者系何人？收藏這些書信集的是哪家圖書館？哪些書商），結果顯示散布之廣相當可觀——從波蘭到西班牙都有所發現。”[1](P91)在中學西漸的過程中，傳教士的書信立了首功。據統計，僅法國一國派往各國的耶穌會士寄回法國的信函就有34卷之多，其中第16至第26卷約11卷的數量是從中國寄來。通過歐洲學者們的研究，“有關中國的知識已成為文化界的常識，……十八世紀任何一名受教育的士人對中國文化的認識，會遠勝於今日一名受過一般教育的知識份子。”[1](P91)中國的文化、中國的思想、中國的哲學和所謂“中國原則”，就是在這種氛圍下傳遍歐洲並為歐洲所尊崇、所吸收和所利用的。

從文藝復興到啟蒙運動五百年間，歐洲流行的是“東方主義”，當時的歐洲知識分子“對東方的一切都着迷”（這時的東方主要指阿拉伯、土耳其、波斯、印度和中國），歌頌東方、讚美東方和崇尚東方的言詞見於該時期許多著名學者的論述中。東方被西方塗上了一層濃重的理想主義色彩。美國學者斯塔夫里阿諾斯寫道：“當時，歐洲知識分子正被有關傳說中的遙遠的中國文明的許多詳細的報道所強烈地吸引住。這些報道以耶穌會傳教士的報告為根據，引起了對中國和中國事物的巨大熱情。實際上，17世紀和18世紀初葉，中國對歐洲的影響比歐洲對中國的影響大得多。西方人得知中國的歷史、藝術、哲學和政治後，完全入迷了。中國由於其孔子的倫理體系、為政府部門選拔人才的科舉制度、對學問而不是對作戰本領的尊重以及精美的手工業藝品如瓷器、絲綢和漆器等，開始被推舉為模範文明。”[2](P223)萊特斯也說：“一直到十八世紀中葉，一般都認為中國遠勝於歐洲，不論在科技或在經濟上皆然。或許實情亦復如此。”[1](P96)即使有人攻擊中國，總擋不住“中國熱”的主流，如魁柰對孟德斯鳩批評中國言論的反批評便反映了此種情形。在18世紀歐洲人的心目中，中國是“哲學家當王”的國度，是歐洲人應該“學習的榜樣”，這種情況直到19世紀才真正有所改變。

至於中國經典的直接傳入，16世紀利瑪竇用拉丁文翻譯朱熹注的《四書》以後，“中國熱”隨之興起，“中國學”（Sinology）也正式登堂入室成為歐洲的顯學。到17世紀末葉已有數十種中國經典譯本在歐洲流行，歐洲學者研究中國文化和哲學的著作也不斷湧現，影響所至逐漸超過中國經典原著本身，直至今天，人們還能在梵蒂崗圖書館看到十四種西人研究《易經》的著作。17世紀的歐洲學者評介和研究中國哲學的著作影響最巨者當推比利時神父柏應理於1687寫的《中國哲學家孔子》一書，該書的中文標題是《西文四書解》，說是《四書》，獨缺《孟子》。值得注意的是該書的《導言》部分，它對中國哲學的儒、釋、道三家分別進行了評介，並附有《周易》六十四卦圖，介紹了宋代朱熹的理學和易學以及朱注的《五經大全》、《四書大全》和《性理大全》等書目以及“太極”、“理”等新儒學的範疇。有些研究者在論到萊布尼茨與《易經》的關係時，總是堅持認為萊布尼茨是在1703年接到法國傳教士白晉寄給他的卦圖之後才知道了《易經》和 “伏羲卦圖”的，實際上，萊布尼茨在1687年12月9日在給白晉的信中就明確提到了白晉給他的卦圖與《中國哲學家孔子》書中的卦圖有別，並評價說：“這部著作並非由孔子親手著成，而是由他的弟子將其言論加以收集、編輯而成。這位哲學家超越了我們所知道的幾乎全部希臘哲學的時代，他總有着熠熠閃光的思想和格言。”[3](P142)這說明萊布尼茨在看到白晉寄給他的卦圖之前已經看到過《中國哲學家孔子》一書中的卦圖了。

中國哲學的傳入到底給歐洲帶來了什麼呢？1688年6月《巴黎學術報》（Joural des Savants）上刊載了一段話，可以供今天的人們深思——“中國人對於德行、智慧、仁愛、慈惠、禮貌、威儀、謙遜，以及畏天命敬神之道，特別着重，為其他民族所不及。你聽了一定興奮。再者，他們所依靠的，只是大自然所給予的啟示。”法國史學家G·萊姆森（G.Lamson）認為，17至18世紀的歐洲，“思想之轉變，不僅由於抽象之思考，且亦由於具體的新事實之發現。此具體的新事實，即指中國文化之傳入歐洲，予當時思想家以鼓勵是也。”[4](P22)方豪先生在他的巨著《中西交通史》中曾說英國的亞當·斯密深受中國文化的影響，但總的來說英國思想界不象德法兩國那樣推崇中國哲學。然而寫作《十八世紀英國思想史》的史蒂文（Steven）爵士指出，自從非基督教的中國與歐洲發生聯繫以後，才使得英國人對人類歷史始有了正確的認識。他在《從中國人那裡借來的議論》一文中寫到：“中國人不信基督教，但與基督教徒同樣地快樂。英國的自由思想家，信奉自然神權，全是用中國人的議論，向傳統的基督教徒進攻。休謨謂：‘孔子的門徒，是天地間最純正的自然神權的信徒。’即可知之。歐洲自由思想家認為孔子的學說，是理性的結晶，智慧的寶庫。彼等攻擊基督教神學所持之理論，幾全為孔子的學說。”[4](P22)從史蒂文引用休謨的話中，我們可以發現當時英國自然神論的流行同法德兩國一樣，也是得力於吸收了中國思想的成分。不僅如此，英國的上流社會對儒學的理解非常到位，譬如，“鮑林白洛克（Lord Bolingbroke）以貴族政治家身份，宣揚中國文化尤力，其致Swift函有云：‘孔孟皆為最奇特形而上學家，同時亦為最佳之道德家。其學說分三部：一、個人對自己之責任（修身），二、個人對家庭之責任（齊家），三、個人對國家之責任（治國）。總之，每人皆可做哲學家，亦可擔任公務，以前之人如此，今後之人亦如此。進而為政治家，退而為哲學家。”[4](P22)這實際上就是儒家信奉的“達則兼顧天下，窮則獨善其身”的實踐哲學。

我認為，中國哲學對歐洲哲學在精神層面上的影響主要表現在四個方面，即：1、自然神論；2、有機論哲學；3、純粹理性；4、絕對理念[5]。需要提請大家注意的是“理性”二字，因為上述四方面都與“理性”有關。

近代歐洲哲學中的“理性”到底來源於希臘還是來源中國？時下一些中國學者幾乎不約而同的認為來源於希臘，絕對想不到有“中源”。然而獨具慧眼的學者不這樣認為，如朱謙之先生就說：“……理性的觀念是從中國來的，還是從希臘來的呢？我可以肯定的說，有些是從中國來的。”[6](P191)既然朱先生說得如此之肯定，我們就有必要分析一下什麼叫“理性”，看中西“理性”有何不同。“理性”在希臘哲學中大致有三個用詞，一是reason，二是nouns，三是logos。基督教神學和經院哲學的“理性”多是用nouns 和logos這兩個詞，而reason一般理解為畢達哥拉斯學派的思想。對於中國朱熹哲學中的“理，”傳教士最初有兩種譯法，一是音意Li，再者就是reason。歐洲人看不懂音譯，傳教士便用意譯：li就是reason。中國哲學的“理”、“太極”、“道”在歐洲哲學家那裡都被詮釋為的reason，如黑格爾在《歷史哲學》中明確寫道：“中國人承認的基本原則為理性(reason)。”[7](P141)有人把中國哲學的“道”譯為logos，黑格爾表示不能贊同。另外，歐洲人認為中國哲學張揚了一種“自然律”（natural law），“自然律”就是“天道”，在意義上即詮釋為“理性”。如，“孔子所說‘天’，即為自然；所說之‘天道’，即為自然的道理；所說‘順天而行’，即為自然的道理來行。自然的道理，即理也。”[4](P23)埃德蒙·萊特斯認為在歐洲人吸收儒家思想的學術背景後面，“透過兩大學說之間的爭論而尤為突出。一派學說是基督教主張的啟示說；一派主張十八世紀所謂的‘自然道德律’或‘理性’說，此說可溯其源古典希臘羅馬。這個爭論是西方本土固有，但這個本土爭論卻為吸收中國思想預先鋪設好路途。”[1](P92)可見，歐洲人是從歐洲固有的“理性”來接引、理解和吸收宋明理學之“理”的。

然而中國哲學的“理性”與歐洲固有“理性”確有不同，歐洲人的“理性”始終沒有脫離“神性”，所以他們常把reason與nouns、logos混用。後來，敏銳的歐洲人從中國哲學中發現了一種“純粹理性”（pure reason）的東西，如德國古典哲學家謝林說：“我們一定能夠―—以便回到我們的主題上來――在中國人的意識中找到一種上帝的替代物，更確切地說是一種原始神明的替代物。”[8](P138)“經過宗教原則的徹底轉變和市俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，並在一開始即達到了其他民族經過神話過程才能達到的純理性的境地。”[8](P150)埃德蒙·萊特斯總結說：“儒家思想家象徵純粹哲學，不摻雜一絲神啟痕跡，正是人類反觀自省的探索而得的成果，西方很自然地以儒者為哲學家的模範。”[1](P92)在近代歐洲哲學復興中，斯賓諾莎的“實體”，康德的“純粹理性”與“實踐理性”（萊布尼茨－沃爾弗學派最早使用“實踐理性”和“實踐哲學”稱謂中國哲學）和黑格爾的“絕對理念”都有中國哲學影響的成分——這並不是今人的新發現，而是德國哲學家自己的揭示。如當年康德就指出斯賓諾莎的“實體”取自於中國哲學家老了的“道”，尼采說康德是“哥尼斯堡的中國人”，馬克思則說黑格爾哲學跟中國哲學具有“共同點”……為什麼這些世界級的大哲學家都被人指出其哲學與中國哲學有關呢？我們認為這不是偶然的，它從一個側面折射了歷史的真實。

有些學者道破了這一現象後面隱含着的實質，指出：“自傳教士來華以後，中國文化已成為西方近代文化形成重構的一個重要因素之一。這點恐怕大多數從事西方近代思想研究的中國學者還尚未認識到。”[9](P325)如果說封閉的時代由於資料匱乏、信息落後和觀念僵化不了解歷史上曾經發生的事實，那麼，在今天開放的信息時代，上述史實遲早會被學術界認識到的。

事實上，中國思想對啟蒙運動的影響遠不止哲學和理性的層面上，在政治、文化、制度方面的影響同樣重要。作為外來文化，中國對歐洲政治制度之最大的影響當首推 “考試制度”或“文官制度”了。中國的考試制度和文官制度（科舉制度）歷史悠久，然而“歐洲的學校考試至18、19世紀才趨於發達”，直到19世紀才在英國出現近代化的“文官制度”。今天的歐美人並不忌諱這一切是從中國學來的，如斯塔夫里阿諾斯指出：“實際上，當時，中國的考試制度和儒家倫理觀給歐洲留下的印象，較之歐洲的科學和數學給中國留下的印象，要深刻得多。”[2](P79)

二

19 世紀40年代以後適逢中國鴉片戰爭慘敗國勢江河日下之時，反觀歐洲，西方主義甚囂塵上，“中國熱”開始退潮。然而，二百年多年來的“中國熱”對歐洲思想界所造成的影響已融進了歐洲思想文化的進程之中。同時一些著名的歐洲學者仍然沒有放棄對中國的研究。例如，身為西方主義者代表人物的黑格爾雖然對孔子表現出大不敬的態度，但他為了研究中國，不僅讀了大量歐洲人的“中國學”著作，而且還直接閱讀過一批歐譯版的中國典籍。“中國熱”的餘風流韻還吹進了黑格爾的學生馬克思的家庭之中。如，馬克思給他的大女兒小燕妮取了一個“中國皇帝”的綽號[10](P589)，有時還叫她“高貴的中國人”[10](P102)。馬克思給他最寵愛的小女兒愛琳娜則取了一個“中國皇太子古古”的雅號[11](P410)，這是馬克思對小女兒的愛稱。

上文已述，17至18世紀的歐洲人非常關注“中國的唯物主義”或“中國的自然神論（自然的泛神論）”，到了19世紀，此風仍在。例如，早在1839年，恩格斯在一封信里就寫道：“現代泛神論，也就是說，黑格爾，在中國人和祆教徒那裡已經可以找到，除此之外，它在加爾文與之鬥爭過的自由思想家宗派中也明顯地表現出來。”[12](P545)再如，馬克思在談到笛卡兒學派和無神論思潮時曾說過：“比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學，從而為在法國掌握唯物主義和健全理性的哲學打下了基礎，他還證明，由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的。”[13](P162)馬克思在這裡所說的“清一色的無神者所組成的社會”是接着培爾的話說的，就是指的中國；又如，1850年1月馬克思和恩格斯在他們所寫的《國際述評》中有一段話明確把中國哲學與黑格爾哲學相提並論，指出：“雖然中國的社會主義跟歐洲社會主義象中國哲學跟黑格爾哲學一樣具有共同之點，但是，有一點仍然是令人欣慰的，即世界上最古老最鞏固的帝國8年來在英國資產者的大批印花布影響之下已經處於社會變革的前夕……”[14](P265) 1997年出版的《馬克思恩格斯論中國》的小冊子對這一句作了改譯，但基本意思沒有變動；還有，在《神聖家族》一書中，馬克思寫到：“如果黑格爾說，中國占主導地位的規定性是‘有’，印度占主導地位的規定性是‘無’等等，那麼，絕對的批判就會‘十足地’附和黑格爾，並把現時代的特性歸結為‘非規定性’這個邏輯範疇，並且會更加十足地把‘非規定性’同‘有’和‘無’一樣列入思辨邏輯的第一章，即列入關於“質”的第一章。”[13](P114) 此處“思辨邏輯的第一章”指的是黑格爾《邏輯學》的第一章，中國的“有”即當時歐洲普遍認定的中國的唯物論哲學或朱熹理學，而印度的“無”則指源於印度佛教的唯心論哲學，在當時主要是中國的禪宗。值得注意的是，馬克思一直認為黑格爾哲學是對前輩唯物論和唯心論的“統一”或“形而上學的改裝”，他在同一篇文章的另一處寫道：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那裡的必然的矛盾的統一，即絕對精神。”[13](P177)這段話的句式和表達的意蘊跟上一段完全相同。不過，此處中國哲學的“有”變成了斯賓諾莎的“實體”，而佛教哲學的“無”換成了費希特的“自我意識”，黑格爾的“絕對理念”（絕對精神）正是“有”與“無”、“實體”與“意識”的統一。

我們還能在《馬恩全集》中發現馬克思知曉《周易》中卦爻劃的畫法，表明他確實研究過中國哲學。雖然有關中國哲學的資料在馬恩著述中為數不算太多，且都是隻言片語，但它透露出的信息量卻是不容忽視的。有些學者總希望馬克思和恩格斯能對中國哲學有更多的評價，然而，當一滴血就能化驗出血型的時候，我們何必非要抽上一桶血呢？

最早注意到19世紀歐洲哲學背景中的中國因素並把它跟馬克思聯繫起來的是一個外國人，他就是英國著名學者李約瑟先生。李約瑟就寫道：“現代中國知識分子所以會共同接受共產主義的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學家（二程、朱熹）和辯證唯物主義在思想上是密切聯繫的。換句話說，新儒學家這一思想體系代表着中國哲學思想發展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機械唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機的認識，一種綜合層次的理論，一種有機的自然主義。”[15](P61)李約瑟斷言：“辯證唯物主義淵源於中國，由耶穌會士介紹到西歐，經過馬克思主義者們一番科學化後，又回到了中國。”[16]李約瑟的言論雖然受到一批時賢們的批評，但許多老一輩的共產黨人的心路歷程表明：正是儒家學說促使他們義無反顧地接受了馬克思主義。其中最有代表性的當數郭沫若在“五四”之後寫的一篇《馬克思進孔廟》的小品文[17](P161)，文中把馬克思寫成了孔夫子的學生，惟妙惟肖地構畫出中國早期的共產主義者在文化心態上對馬克思的認同。越南前國防部長武元甲元帥就公開表示過：他之所以信仰了馬克思主義，走上了革命道路，是因為他早年所接受的儒家思想的教育。據竇宗儀先生說，這種觀點在當時的越南學者中十分普遍[18](P2)。針對這一有趣的文化現象，李約瑟指出：“現代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什麼這樣一個古老的東方民族竟會如此毫不猶豫、滿懷信心接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學者們自己卻可能會這樣說：‘真是妙極了！這不就象我們自己的永恆哲學和現代科學的結合嗎？它終於回到我們身邊了！’……中國的知識分子之所以更願意接受辯證唯物主義，是因為，從某種意義上說，這種哲學思想正是他們自己所產生的。”[15](P27)

李約瑟所說的中國的“有機主義哲學”在朱熹理學那裡達到了高峰，但源頭在《周易》。而歐洲第一位“有機主義”哲學家是萊布尼茨。眾所周知，萊布尼茨生前有兩個出名的關於發明權的爭議，一是他跟牛頓爭奪微積分的首創權，二是在同一篇論述“伏羲卦圖”的論文中首次公開宣布他發明了“二進制”算術。這二大爭議都影響了他的聲譽。關於“二進制”，尤其是兩個基本記數符號，當時就有人懷疑他不是首創者，於是才有1703年從標題到內容上都與《易經》相聯繫的論文的發表。為了表明他的發現跟《易經》無關，萊布尼茨在一封信中特別提到“早在20年前我腦中就有0和1算術的想法”了。有的學者還拿出萊布尼茨1679年寫的一份手稿證明萊布尼茨的“二進制”早於他見到“伏羲卦圖”之前，因而跟《周易》無關。可是這些學者忽略了一件事實，即萊布尼茨在去世的那一年曾就此事再 “解釋一下”，透露了一位名叫阿布杜拉·白達瓦魯斯(AbdallaBeidavaeus)的人與“伏羲卦圖”的關係[19](P105)，弦外之音他從那裡接受了啟示。阿布杜拉·白達瓦魯斯是何許人呢？原來他是一位生活在13世紀的阿拉伯哲學家，死在朱熹去世後的86年（1286年），他是迄今為止我們所知的最早的一位把《易經》哲學介紹到歐洲的人，也是繼阿威羅伊和邁蒙尼德斯之後對歐洲影響最大的阿拉伯學者。德國漢學家安德列·彌勒（AndreMuller,1630～1694）於1678年出版了《阿布杜拉·白達瓦魯斯中國史》一書，詳盡地轉述了阿布杜拉·白達瓦魯斯對《易》卦原理的介紹。萊布尼茨的信表明了他至少在1678－1679年就已經知道了“伏羲八卦”的畫法。

萊布尼茨是德國哲學真正的奠基人。眾所周知，馬克思對萊布尼茨是十分推崇的。

三

始於四百年前的“中學西漸”以及對歐洲哲學的影響本不是一個問題，因為這是一個歷史事實，正直的中外學者從來都沒有否認過這個歷史事實。但近代以來卻成了問題，問題的癥結在於有的學者堅持從“西方主義”立場審視中國哲學和中國文化，總認為那些對中國說了那麼多壞話的西方人不可能去吸收中國文化和中國思想的。這些學者不了解歐洲人經歷了一個從“東方主義”向“西方主義”轉變的心理路程，這裡，我們就來分析一下這種心路轉變的歷史條件和原因。

首先，在相當長一段時間內，歐洲對中國文化的了解完全依賴於傳教士的翻譯和介紹。傳教士出於“禮儀之爭”的壓力，想通過介紹中國文化的途經以爭取歐洲知識界支持他們在中國的傳教事業，所以在他們給歐洲的大量信件中不遺餘力地向西方推出一個美好的中國，致使整個歐洲對中國充滿了理想化的憧憬，甚至充滿着溢美和誇張之辭，此種情勢一直延續到18世紀中後期。在由“東方主義”向“西方主義”轉變的歐陸學者中，黑格爾是一個代表性人物。黑格爾一度沉迷於中國文化和中國哲學，他曾潛心鑽研過中國歷史，為此讀了傳教士翻譯的朱熹的《通鑑綱目》，他在《歷史哲學》中一方面表露了對中國文化的懷疑和批判，另一方面也流露出了對中國的崇仰和嚮往，如說中國曾經是“歐洲的樣板”，在《歷史哲學》的第一部第一篇辟頭就說：“歷史必須從中華帝國說起，因為根據史書的記載，中國實在是最古老的國家。”[7](P122-123)他甚至認為中國的長城比埃及的金字塔還要雄偉。黑格爾之前的不少歐洲人都把中國看成一個“哲學家做王”、“哲學家統治”的國度，以訛傳訛，深深打動了歐洲思想界。當時的歐洲所需要的並不是一個真實的中國，而正是這種被理想化了的中國，儘管它不符合實際，歪打正招，“他山之石，可以攻玉”。從意義和價值上來看，歐洲思想家理解的中國“理性”和無神論哲學確實不失為18世紀歐洲反封建、反教會的銳利思想武器。

然而此後在跟中國日益增多的直接交往中，理想化的中國逐漸化為泡影，且西方正值資本主義的強勢擴張年代，“東方主義”淡出雲外，“西方主義”冒出地平線，對中國的負面看法日益增多。但是，啟蒙運動和思想解放的歷史使命畢竟已經完成，從萊布尼茨到黑格爾所看重的中國哲學“原則”融入了歐洲哲學的精髓之中，這一切並不因“西方主義”的面紗而被遮蔽。

其次，19世紀與“西方主義”並行的是種族主義，一些西方學者試圖從體格人類學或“顱腦比較學”上論證屬於黃色人種的中國人是比白種人在智力上低劣的民族，加之“黃禍論”重新抬頭，中國在西方完全成了負面的形象，這在馬克思的著作里也有反映。尤其鴉片戰爭一役，中國積貧積弱的真面貌進一步暴露在西方列強面前，西方人不僅不願意再去美化自己的手下敗將，而且羞於再提當年的“中國熱”。即使如此，二百年來“中國熱”的餘風流韻對西方傑出思想家和文化人物仍有吸收力。如法國文學家雨果在得知英法聯軍火燒了圓明園後，曾憤怒地遣責英、法兩國是“兩個強盜”，他把圓明園與希臘帕德嫩神殿、埃及金字塔、羅馬大劇場、巴黎聖母院並列為世界上“無與倫比的藝術傑作”和“神奇的世界”，說“即使把我國所有聖母院的寶物全部加在一起，也不能同這個規模宏大而又富麗堂皇的東方博物館媲美。”[20]兩次鴉片戰爭造成了中國在歐洲面前的極大恥辱，也連累了西方對中國文化和哲學的正面評價。到了20世紀，致使有些學者已不再滿足黑格爾質疑“中國哲學究竟有沒有‘精神’”這一話題上了，而是公然討論“中國究竟有沒有哲學”這一問題來了。

再次，西方人對東方的興趣點的轉移也是一個值得注意的原因。斯塔夫里阿諾斯曾指出，歐洲人對東方的興趣有一個不斷轉移的過程，16世紀的興趣點在土耳其，所以那時奧斯曼帝國的文化對歐洲的影響很大；17世紀轉移到中國，中國成了歐洲的“樣板”，但自18世紀後期到19世紀歐洲人的興趣點開始轉向印度，研究印度哲學成了一種時尚，如在德國，像當年萊布尼茨那樣對中國哲學如痴如醉的則有叔本華對印度哲學的如痴如醉；19世紀興趣點又回到了希臘，希臘哲學重新恢復了在歐洲哲學中的權威地位[2](P227-235)。

19 世紀後期考古學的進展也牽連到對中國文化的總體評價。17至18世紀的“中國熱”是伴隨着“中國學”而興起的，在當時歐洲人對東方的研究中，“中國學”一枝獨秀，直至19世紀初，歐洲知識界還普遍認為中國是世界上最古老、最文明、最富有的國家。但到了1822年，法國年輕的學者商博良經過21年辛勤努力破解了羅塞塔石碑的埃及象形文字，原來不為人知的埃及上古史的神秘面紗終於被揭開了，“埃及學”首先在法國、繼而在歐美各國興起，遂迅速成為顯學，“中國熱”為“埃及熱”所取代，“中國學”也被“埃及學”所冷落。至20世紀20-30年代，考古學家又發掘了公元前三千年前的印度河谷的古老文明，實證考古資料把印度的歷史提前於中國一千餘年，中國在四大文明古國的地位被迫退居最後，中國輝煌的歷史和18世紀對歐洲的影響漸漸地不再為人們所提起。

第四，還有一個重要的原因就是在中國國內知識界滋生、積蓄、蔓延起來的“西方主義”情緒，它比西方人的“西方主義”更為激越，所謂“民族虛無主義”、“歷史虛無主義”和“全盤西化論”就是“西方主義”最典型的表現。就像16、17世紀的歐洲曾提出“向東方學習”一樣，近代中國人提出“向西方學習”，本來學習人家的“科學”和“民主”，目的是為了取人之長補己之短，但不料卻因此滋生了一種“萬事不如人”的心態，這種心態嚴重束縛了部分中國學者對東西方思想和文化交流史的客觀評價。

總之，中學西漸和中國哲學對歐洲的影響以及19世紀歐洲思想文化的背景是一個複雜的學術問題，卻也是一個十分有趣和意義重大的課題。我們只有從事實和邏輯分析上進行實事求是的深入研究，才有利於還原歷史和澄明真理。

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[14]馬克思和恩格斯.國際述評(A).馬克思恩格斯全集(C).V7.北京:人民出版社.1965.

[15]李約瑟.四海之內(M).北京:三聯書店.1987.

[16]Joseph Needham: the Foretime of Today’s China(A),Centurial Weekly(J).V2.London: 1960.

[17]郭沫若:馬克思進孔廟(A).郭沫若全集文學編(C).第10卷.北京:人民文學出版社.1985.

[18]竇宗儀.儒學與馬克思主義(M).蘭州:蘭州大學出版社.1993.

[19]萊布尼茨.致德雷蒙的信——論中國哲學(A).中國哲學史研究.1982.(1).(P101-107)

[20]雨果.1861年11月25日寫給巴特萊大尉的信(N).光明日報.1962-3-29