語言的牢籠——西方哲學根本傳統的一種闡明 　

黃玉順

摘 要：西方哲學的全部歷史可以概括為這樣一個標準的三段式關係推理：因為思維是存在之家（古代哲學），語言是思維之家（近代哲學），所以語言是存在之家（現代哲學）。當今西方哲學的困惑是：什麼是語言之家？

關 鍵 詞：西方哲學；存在；思維；語言

西方哲學歷經諸多變遷，卻有一個“吾道一以貫之”的根本傳統存在着，以至直到今天的哲學家，仍然不能超越它。在我看來，對西方哲學從古至今的這個根本傳統，可以用海德格爾的一句名言來概括：“語言是存在之家。”這似乎是老生常談了，但是據我的研究，這句話蘊涵着這樣一個推論：因為思維是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學意在說明“存在如何”（命題z），近代認識論哲學意在說明“思維如何”（命題y），那麼現代語言哲學就意在說明“語言如何”（命題x）。於是，我們可以設想這樣一個形式推理：

{（x → y）（y → z）} →（x → z）

其中：①（y→z）意味着：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學的結果“思維是存在之家”。②（x→y）意味着：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認識論哲學的結果“語言是思維之家”。③（x→z）意味着：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現代語言哲學的結果“語言是存在之家”。

仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統哲學的一個最根本的傳統是：存在即被思維。現代發生了所謂“語言學轉向”以後，此說法又演變為：存在即被陳述。這個傳統是早在“前蘇格拉底”時代就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學傳統，結果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。

1．古代：思維是存在之家

西方古代哲學確實基本上是一種“本體論”哲學，它所關注的核心問題是“存在之為存在”如何的問題。但不論就其思路、還是就其結果來看，古代哲學本質上都是理性主義、邏輯主義的。這裡所謂“理性主義”或者“邏輯主義”不僅是在認識論意義上說的，而且是在存在論意義上說的，就是以思維代存在、以“能知”代“所知”，以世界的邏輯構造代世界的實在構造。總起來說就是理性壓倒一切，以至“這種理性至上的秩序統治了西方文化近兩千年。”（1） [1]關於這個傳統，雅斯貝爾斯曾指出：“西方人始終運用了三大原則。第一大原則是堅定的理性主義。”（2）[2]

人們通常以為這個傳統是柏拉圖開創的，其實，赫拉克利特的“邏各斯”（Logos）學說就已經是這種理性主義的張本了。我們知道，Logos這個詞同時具有三種意義：自然之道（laws），邏輯理性思維（logic），言說（dialogue）。赫拉克利特的“邏各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客觀規律；又是思維的“道”、理性、理念；同時也是語言、言說。可見這是以“能知”代“所知”的濫觴。一方面，此“邏各斯”不是感性的、經驗的，而是理性的、思維的。感性的“眼睛和耳朵對於人們是壞的見證”；“博學並不能使人智慧”；“智慧只在於一件事，就是認識那善於駕馭一切的思想”（3）[3]，這就是“邏各斯”。另外一方面，“思想是最大的優點；智慧就在於說出真理，並按照自然行事，聽自然的話。”（4）[4] 作為自然之道的“邏各斯”（海德格爾所謂“大道”Ereignis）本質上乃是“駕馭一切的思想”，而“自然的話”就是“邏各斯”自己的陳述（猶如海德格爾所謂“道說”Sage）。這就是赫拉克利特的核心觀念。其實，此前的畢達哥拉斯的“數”，實質上已經是一種“邏各斯”，因為在他看來：“萬物的本原是一”，而“1”就是理性。（5）他與赫拉克利特的分歧僅僅在於：“邏各斯”表現為“鬥爭”還是“和諧”。 巴門尼德首次提出了西方形而上學的根本範疇“存在”（古希臘文on，英文being）問題，同時也就進一步確定了西方哲學理性主義的以思維言說代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此話原文：Estin einai, ouk estin me einai（英文Beings is, non-beings is not）。其中einai一詞乃是系動詞“存在”即“是”（英文is），其動詞原形是eimi（英文to be），動名詞形式是on（英文being），而estin是其名詞用法（英文Beings）。einai這個詞有兩層意思：一是陳述性，屬於對象性語言的用法，表示世界的本體；二是斷定性，屬於元語言的用法，表示判斷。所以，巴門尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；實際意思則是：“存在的東西可由‘是’表述，不存在的東西不可由‘是’表述”。這裡的“由‘是’表述”亦即被人斷定，因而就是思維的事情。對此，我們從巴門尼德的另外一句話可以看得更加清楚：“能被思維者與能存在者是同一的。”（7）僅進目前所知的材料來看，這句話是西方哲學根本傳統的最早宣言，實在不可輕輕看過。於是，用思維、理性、語言、表述來代替客觀存在本身，就成為了古希臘哲學的一個根本特徵。 這個特徵通過雅典哲學傳承下來，成為西方哲學的基本傳統，它甚至也為我們理解現代西方哲學的所謂“語言學轉向”提供了一把鑰匙。當初蘇格拉底的“精神助產術”——“辯證法”，就是這種傳統的“發揚光大”：尋求客觀的真理不是通過實際的考察，而是通過理性思維的邏輯推論、語言的論辯。亞里士多德曾指出：“有兩樣東西完全可以歸功於蘇格拉底，這就是歸納論證和一般定義。這兩樣東西都是科學的出發點。”（8）[5]但是蘇格拉底的歸納決非後來培根那樣的經驗主義的歸納，而是理性主義的歸納，即不是從觀察出發的。蘇格拉底由此把一切歸結於理性思維、知識。例如他的一句名言是：“美德就是知識。”意思是說：具有善的美德，其實就是具有關於“善”的概念的知識；所謂“不道德”，只是“無知”的同義語。這算是西方式的“知行合一”了。

柏拉圖的“理念論”更是典型的理性主義，這是人所共知的。他不僅是蘇格拉底的高足（流傳下來的柏拉圖的“對話”著作，正是蘇格拉底的“辯證法”形式），還深入鑽研過赫拉克利特、畢達哥拉斯；他還繼承了巴門尼德的“存在”觀念及其唯理主義。“理念”範疇不僅直接來自蘇格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作為實在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三點重要含義：一是思想、概念，二是實體、本體，三是理想、典範。在他看來，不是理念來自經驗事實的歸納，而是經驗事實之存在是由於“分有”了理念；而所謂認識，不過是“回憶”理念——先驗理性。總之，作為“真實世界”的理念世界，是最實在的存在。這正好是以思想代存在的典型。黑格爾評論道：“柏拉圖的研究完全集中在純粹思想里，對純粹思想本身的考察他就叫辯證法。”（9）[6]（而這也正是後來黑格爾自己的思路。）在柏拉圖的觀念里，這種“純粹思想”也就是純粹的存在本身。

亞里士多德創立了謂詞邏輯（對此，我們下文將有討論），而斯多亞學派則創立了命題邏輯。該派同時兼具有經驗主義和理性主義的傾向，總的是理性主義的哲學。他們認為宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他們要人“斷激情”、“不動心”。他們讚賞赫拉克利特的“火”亦即“邏各斯”，稱之為“普遍的理性”，實即上帝意志的體現，由此而得出了決定論和宿命論的結論：“服從神靈……因為一切事變是為最完滿的智慧所統治着的。” （10）換句話說，實際世界的變化只不過是某種“智慧”實即邏輯思維的“事變”。形式邏輯在西方的發達不是偶然的，它是古希臘哲學思路的必然結果。而其極至則是：邏輯既是思維的架構，因而也是存在本身的架構。 饒有趣味的是，中世紀基督教神學家都是“合乎理性”或者叫做“合乎邏輯”地推出上帝的存在的。唯名論與實在論的爭論，猶如亞里士多德與柏拉圖的爭論，換句話說，都是在理性主義傳統範圍內的爭論。儘管他們強調信仰高於理性，但這與後來的理性主義最終不得不依賴於直覺的信念並沒有什麼實質區別。安瑟倫雖然承認“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他關於上帝存在的“本體論證明”在邏輯思維上確實無懈可擊。阿伯拉爾則是主張“理解後再信仰”的，他那種通過邏輯方法尋求真理的主張恰恰更是理性主義的東西。後來托馬斯·阿奎那則更尊崇理性，也就是他，利用亞里士多德的邏輯來提出了關於上帝存在的“五大論證”，進一步表明了邏輯理性可以很好地為宗教信仰服務。經過這種論證，作為最高存在者的上帝就存在於邏輯思維之中了；而同時，上帝本身作為一切存在的本體，其實就是最高的智慧，亦即理性本身。

2．近代：語言是思維之家

近代哲學是認識論哲學，其關鍵問題是思維問題。這裡，恩格斯的話仍然絕對適用：對於西方哲學來說，“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。”（12）但這只是問題的一個方面；另外一個方面，語言問題在此時也受到了高度重視。對語言的關注決不是“語言學轉向”以後的事情，事實上在近代、甚至在古代哲學中，語言問題始終是一個重大的問題。西方近代哲學既關注思維與存在的關係問題，同時也關注思維與語言的關係問題。

歐洲“文藝復興”在一定意義上也可以說是古希臘理性主義傳統的復興，但他們卻沒有後來的理性主義那樣偏狹。一般來說，他們是兼顧理智與自由意志的。例如，但丁主張：“首先能實行思想，以辨別是非，其次則能將其所認定之是非懸為目的，而以行動達此目的。簡單說，就是先思而後行。”（13）[7] 不過，我們似乎也不難從中讀出一種思維優先的理性主義味道來。大致講，理性主義是文藝復興時期的一種時代潮流。 近代理性主義的最大代表是笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲。笛卡兒試圖對所有知識進行一次“理性”的、實即演繹邏輯的清理，因而第一步工作就是尋求整個推理體系的大前提。他意識到，這個前提應是“存在”或“是”本身；這個前提既是所有知識的邏輯前提，它本身就不能是被“推出”的邏輯結論。那麼這個前提從何而來？此時，希臘思維方式發生作用了：存在的，總是能被思考的；或者反過來說，能被思維的，必是存在的。因為，思維本身就是絕對存在的，或曰“自明的”（self-evident）。於是就有了笛卡兒的著名論式：Cogito ergo sum（I think therefore I am），此即“我思故我在”或“我思故我是”。這裡，思維就成了存在的充分而且必要條件。這就是所謂“思維與存在的同一”——一直影響到德國古典哲學乃至於現代西方哲學如胡塞爾的思維模式。斯賓諾莎是笛卡兒的直接繼承者，他是把真理建立在“真知識”（指理智與直覺）的基礎上、又把真知識建立在“真觀念”（直覺）的基礎上。為了解決思維與存在的同一問題，他設想了主體與客體的一種對應關係：物的廣延屬性作用於人的肉體，物的思想屬性作用於人的心靈。這就是說，物的思想屬性與人的思想屬性本來是同一的。萊布尼茲則用“單子”解決這個問題：“單子”這種東西既是構造一切存在的基本實體，它本身又是一種精神性的“靈魂”。單子按其知覺能力的高低形成不同的等級，最高級的單子是構成上帝的單子；其次是構成人的單子，亦即“理性靈魂”。從後者看，思想與存在本是一回事。 我們說過，德國古典哲學是理性與意志的直接同一；這裡我們還想指出，它同時也是思維與存在的直接同一。而此“同一”，正是古希臘哲學理性主義的觀念“存在者與能被思考者同一”的近代體現。康德的哲學號稱“批判哲學”，他對“知”“意”“情”、“真”“善”“美”進行全面系統的批判，但是在這一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智來反思和評判一切，這是整個德國古典哲學的一個基本特徵。費希特的“知識學”認為，思維與存在不過是理智自身固有的兩個系列，即“觀念系列”與“實在系列”；一切——包括“物質的、占據空間的世界的表象”——都是從理智（自我意識）中產生出來的。自我建立自我→自我設立非我→自我統一非我：都是理智的自我意識的作用。謝林也是如此解決問題的：“自然與我們在自身內所認作智性和意識的那個東西原來是一回事。”（14）[8] 黑格爾的辯證法作為絕對觀念的展開，更是對於理性概念的運動過程的描述。思維與存在的對立“是哲學的起點，這個起點構成哲學的全部意義”（15）[9]；而他的解決辦法，就是邏輯學的一元論。他的希臘式的思維方式使他“堅決相信思想與事情是符合的”；“任何對象，外在的自然和內心的本性，舉凡一切事物，其自身真相，必然是思維所思的那樣”（16）。他說：“思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身，或對象性的東西的本質。”（17） 這與巴門尼德說的“能被思維者與能存在者是同一的”實出一轍。全部意識就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思維卻離不開語言，而只能存在於語言之中。列寧說過：“任何詞（言語）都已經在概括”；“感覺表明實在；思想和詞表明一般的東西。”（18）正如馬克思所說的“語言是思想的直接現實”，這就是說，沒有了語言也就沒有了思想。這是近代哲學家們的一個共識。其實這個看法也是從古希臘哲學那裡繼承下來的。蘇格拉底所謂“辯證法”（dialectics）這個詞就是從“談話”或“論辯”（dialect）發展而來的。這意味着：存在取決於語言，對實在的把握取決於對語言的理解。而對語言的理解，在蘇格拉底看來，又取決於對概念的正確運用。 亞里士多德作為柏拉圖的學生、蘇格拉底的再傳弟子，繼往開來，深刻地影響了未來的西方思想。西方的形而上學是在亞氏手裡建立起來的（他稱之為“第一哲學”），西方理性主義傳統也由此而鞏固起來。亞氏第一次明確界定了哲學形而上學的對象，是“專門研究‘有’（或譯‘存在’）本身，以及‘有’憑本性具有的各種屬性”；“考察作為‘有’的‘有’，以及‘有’作為‘有’而具有的各種屬性”（19）。此“有”即希臘文on，是einai的動名詞；它相當於英文being，是to be的動名詞。作為形而上學對象的“作為有的有”，希臘原文“to on he on”（英文being as being）。我們上文說過，希臘文on既有陳述性，即可譯為“‘在’之為‘在’”；又有斷定性，亦可譯為“‘是’之為‘是’”。我們漢語用“是”“在”“有”三個詞來對譯on或being，正可以揭示出on或being的意謂：“是”為系詞，它是一種斷定，屬於元語言的或者知識論、邏輯學、語言學的範疇；“在”和“有”為動詞或動名詞，是陳述性的，屬於對象性語言的或者存在論的範疇。

希臘哲學對此未有明確區分，這影響到後來的西方哲學。亞里士多德就是如此，在他那裡，存在論、邏輯學、語言學攪在一起，這一點，我們從他的《範疇篇》《解釋篇》《分析》前篇、後篇及《形而上學》可以看得很清楚。他說：“那根本的、非其他意義的、純粹的‘有’，必定是實體。”（20）這個作為純有的實體一方面是一切事物的基質，另一方面又是邏輯的主詞。如他所舉的例子“蘇格拉底是人”，“蘇格拉底”在存在論意義上是一個實體，他是自足地存在的；在語言邏輯意義上是一個主詞，它是可以被“是”斷定的。這顯然跟巴門尼德的“存在的東西可由‘是’表述，不存在的東西不可由‘是’表述”是同樣的思路。“蘇格拉底是…”這個表述也就是巴門尼德的“存在者存在着”（Estin einai）。所以亞里士多德對“人”的最高界定是：人是理性的動物。難怪巴門尼德講“能被思維者與能存在者是同一的”，亞里士多德也講“思維者和被思維者是一樣的”（21）。後來的西方哲學總是大講思維與存在的關係，總是強調“思維與存在的同一”，並且總是用思維、乃至於用語言來說明存在，這是值得我們深長思之的：他們眼中的世界不是世界本身的構造，而是“世界的邏輯構造”（22），乃至語言的構造。 所以，近代哲學家們都多少對語言進行了探索，例如笛卡兒、萊布尼茨等。探索的結果就是：認識或者思維是離不開語言的。這實質上就是說：語言是思維之家。難怪他們都致力於發明某種理性的科學的人工語言。他們的理性主義、“語言主義”立場直接影響了當時的語言學家。法國的保爾-羅亞爾學派（Port Royal school）是近代著名的理性主義語言學派。他們以笛卡兒哲學為基礎，試圖尋求存在於一切語言中的普遍性語法原則，因為他們認為人類共同的思維結構存在於共同的語言結構中。此前的英國學者威爾金斯（John Wilkins）已有類似的想法，試圖構造一種普遍適用於全人類的理想語言——他稱之為“普遍語法”、“哲學語言”。另一位典型代表則是德國哲學家海德（G. Herder）,他在其著作《論語言的起源》中提出，思維和語言是同源的、相互依存、不可分割的；語言不僅是思維的工具，而且是思維的形式及其內容。持有類似看法的還有同一時期的一些英國語言學家，如詹姆士·哈利斯（James Harris）、霍恩·托柯（Horne Tooke）、詹姆士·伯尼特（James Burnett）等。

這裡，德國著名學者洪堡（Wilhelm von Humboldt）尤其值得一提。在許多基本觀念上，他是現代先驗理性主義語言學家喬姆斯基（Chomsky）、薩丕爾（Edward Sapir）、沃爾夫（Benjamin Lee Whorf）的先驅。洪堡繼承發展了海德的基本觀點，認為思維和語言是不可分割的：“一個民族的語言就是他們的精神，一個民族的精神就是他們的語言。”（23）[10]他用康德的先驗理性主義方法來理解思維和語言的關係，認為語言決定了對世界的理解和解釋，語言的不同決定了思維體系的不同，因為正是人的內在的語言形式（相當於康德的先驗範疇）加諸感覺經驗材料，決定了思維內容及其結果。

3．現代：語言是存在之家

海德格爾已經被人們鼓吹得令人頭暈目眩了，那就讓我們從海德格爾談起。我們知道，海德格爾的雄心壯志，是要超越柏拉圖以來的西方形而上學傳統，回到“前蘇格拉底”的希臘傳統。我們要問的是：他做到了這一點嗎？進一步說，以他的方式，他可能做到這一點嗎？我們認為，海德格爾沒有、也不可能實現他的宏願。要理解海德格爾，關鍵是要抓住“存在”和“語言”這樣兩個東西。所以，我們尤其應當注意他的那句名言：“語言是存在的家園”；或者譯為“語言是存在之家”。

海德格爾後期之轉向語言或者所謂“道說”問題，是因為前期那種從“此在”來說明“存在”的思路遇到了不可克服的障礙，於是在時代風尚和西方傳統的雙重影響下，他的思想也發生了“語言學轉向”。這種轉向同時出自兩個方面的影響：一是德里達站在後現代立場上對他所進行的批評；二是“語言學轉向”這個時代潮流的大背景。德里達批評海德格爾：由“此在”來說明“存在”本身的做法，在一種更高的層面上重新確立了“大寫的人”的至高無上的地位。這對海德格爾產生了深刻觸動，以至於《存在與時間》原計劃中的續寫終於沒有了下文。怎麼辦？後現代主義的語言學情趣顯然對他產生了巨大的魅力，而這似乎只是時代潮流所致。但在我看來，更根本的原因還在西方的那個根本傳統。

那麼，現代何以會發生“語言學轉向”？在我看來，這是因為，近代哲學試圖溝通心靈與存在、主體與客體或主觀與客觀，結果卻以“不可知論”告終；同時，人們發現，在主體與客體之間、主觀與客觀之間，存在着一種中介，那就是語言或者符號世界。主體與客體、主觀與客觀，同一於語言媒介。極而言之，這種符號媒介不僅僅是主體與客體之間的中介，簡直就是主體與客體的共同的本體了。所以，根本上講，現代分析哲學並非真正的“拒斥形而上學”或“本體論”，而是有它自己的形而上學或本體論。分析哲學的形而上學，是一種“語言本體論”或“邏輯本體論”。這一點特別突出地表現在語言哲學的意義理論之中。這種理論是建立在一種三元關係之上的：存在·語言·心靈。語言符號及其邏輯結構被誇張為真正的存在或者本體，而客觀實在僅僅是語言的“指稱”，心靈或者意識則僅僅是語言的“意義”。

西方理智主義傳統在現代西方哲學中的傳承，最突出地體現在這種語言分析哲學的邏輯主義之中。他們“拒斥形而上學”，把哲學歸結為語言-邏輯分析，這實際上就是希臘哲學那種以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的極端形式。羅素的邏輯原子主義認為，原子命題構成邏輯系統，原子事實構成外部世界，這兩者是一樣的。羅素認為，哲學的方法就是邏輯分析；維特根斯坦則更進一步認為，哲學本身就是邏輯分析——語言分析。讓我們來看看他的一番話：“真正說來，正確的哲學方法應該是這樣：除了可說的之外，就什麼也不說；可說的就是自然科學的命題，也就是某種和哲學不相干的東西，然後，當某人要說什麼形而上學的東西的時候，就總得向他指明，他對他命題中的某些記號並沒有賦予任何意義。”（24）[11] 真正的事實、問題，不僅是可思的，而且是“可說的”；並且這種“說”，一定是在符號邏輯的語言中的“可說”。於是“世界就是我的世界”，因為“我的語言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。這是理智主義導致唯我主義的一個妙例。 分析哲學認為形而上學不過是語言的誤用、“胡說”。所以後期維特根斯坦稱：“哲學是一場反對用語言來蠱惑我們理智的戰鬥。”（26） 維也納學派自陳的使命是“捍衛科學，拒斥形而上學”，他們把自己的哲學界定為“意義的追逐”；然而他們所追逐的只是語言的意義，而不是存在本身的意義；或者說，他們用語言的意義代替了存在的意義。至於蒯因後來重建本體論，主張“形而上學是科學”。為此，他提出了“本體論承諾”問題：在構造一種科學理論時，也就承諾或者約定了這個理論的對象的存在；一旦接受了一種科學理論，也就承認了這種理論預設的對象的存在。為此，他制定了“本體論承諾的標準”：“存在就是成為某變項的值。”例如張三存在，那是因為我們承認他是以下表達式的邏輯變項的一個值：(x)(x是張三)。這又是以邏輯語言或思維代存在的一個典型。如果說普羅太戈拉說過“人是萬物的尺度”，那麼，在分析哲學家看來，思維-語言-邏輯就是萬物的尺度。 後現代主義者試圖“的掉”（deconstruct解構）西方哲學的這個根深蒂固的傳統，但他們在追根溯源方面似乎做得還遠遠不夠。這種消解其實從意志主義、尤其是在尼采那裡就已經開始了，但卻總是顯得那樣的徒勞無益。我們現在回頭來看，語言之所以能成為西方哲學的最後邊界，是因為西方哲學從一開始就將對於“存在”（古希臘語on，英語to be）的思考視為自己的核心課題，而on或to be具有雙重意義：它是哲學意義上的“存在”，又是語言學意義上的系詞“是”。前者是從“對象性語言”層面對事實的陳述，後者是從“元語言”層面對思想的表述。在前一種情況下，它是一種對象性的陳述或描述；在後一種情況下，它是一種元語言性質的判斷或斷定。於是，“事實-思想-語言”打成一片了，或曰混為一談了。西方哲學這種以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主義傳統，確實異常強大，以至於現代人文主義最傑出的哲學大師海德格爾，最後也未能徹底逃出“語言的牢籠”，以至承認“語言是存在的家園”。不僅如此，當今西方哲學似乎還有某種越陷越深的跡象。

我們的問題是：如果說思維是存在之家，語言是思維之家，那麼什麼是語言之家？這個問題的實質在於：繼“語言學轉向”之後，西方哲學向何處去？看來，今天的西方哲學家們如果試圖超越西方哲學傳統，他們首先必須超越現代語言分析哲學；進一步說，他們還必須超越海德格爾式的“超越”方式。具體來說，他們當然必須繼續研究語言-邏輯-思維，但是首先必須把它們拉下形而上學存在論的王座；他們當然必須反思存在，但是首先必須把存在從語言的牢籠中解放出來。總之，他們必須衝破語言的牢籠。

注釋：

1、 貝爾：《資本主義的文化矛盾》, 第97頁。

2、 雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，第14-15頁。

3、《西方哲學原著選讀》，上卷，第26頁。

4、 殘編D 112，《古希臘羅馬哲學》，第29頁。

5、 第歐根尼·拉爾修：《著名哲學家》，第8卷，第1章；《西方哲學原著選讀》上卷，第20頁。

6、《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁。此處譯文略有改動。

7、《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁。巴門尼德此話與前一句話之間存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者卻進入了思維、語言，即能被思維、陳述者，因而它也是能存在者。這個矛盾是由柏拉圖的理念論解決的：不存在者也是一種理念，因而也是實在的。但實際上真正的解決是現代語言哲學對指稱和意義的區分：不存在者沒有指稱，但有意義。這個意義世界相應於柏拉圖的理念世界。

8、 亞里士多德：《形而上學》，第13卷，第4章，1078b。

9、 黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，第204頁。

10、《古希臘羅馬哲學》，第440頁。

11、《西方哲學原著選讀》上卷，第240頁。

12、 恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷。

13、《從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，第19頁。

14、《十八世紀末棗十九世紀初德國哲學》，第210頁。

15、 黑格爾：《哲學史講演錄》，第3卷，第292頁。

16、 黑格爾：《小邏輯》，第77、78頁。

17、 黑格爾：《小邏輯》，第120頁。

18、《列寧全集》，第38卷，第303頁。

19、 亞里士多德：《形而上學》，第4卷，第1、2章。

20、 亞里士多德：《形而上學》，第7卷，第1章，1028a10-31。

21、 亞里士多德：《論靈魂》，第3卷，第4章；《西方哲學原著選讀》上卷，第153頁。

22、 此為卡爾納普（Rudolf Carnap）之著作名Der Logische Aufbau der Welt。

23、 轉引自劉潤清《西方語言學流派》，第57頁。

24、 維特根斯坦：《邏輯哲學論》；轉引自夏基松《現代西方哲學教程》，第631頁。

25、 轉引自夏基松《現代西方哲學教程》，第151、149頁。

26、 維特根斯坦：《哲學研究》，第 309節。

參考文獻：

[1] [美]丹尼爾·貝爾：《資本主義的文化矛盾》, 三聯書店1989年版。

[2] [德]雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，上海譯文出版社1997年版。

[3]《西方哲學原著選讀》，上卷，商務1981年版。

[4]《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年版。

[5] 亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1959年版。

[6] 黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館1960年版。

[7]《從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，商務印書館1966年版。

[8]《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，商務印書館1979年版。

[9] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版。

[10] 劉潤清：《西方語言學流派》，外語教學與研究出版社1995年版。

[11] 夏基松：《現代西方哲學教程》，上海人民出版社1985年版。