法国大革命·乌托邦·上帝之国——奴役与自由的思考之一

思路

　　
暗黑的历史中，自由和奴役，象是两条首尾相啮的蛇，追逐着，撕咬着。一个命定的圆，固执而封闭地在原地打转。 ——题记

十八世纪的法国大革命是从一句名言开始，又以另一句名言结束的。前一句是卢梭在1762年出版的《社会契约论》中的一句话：人生而自由，却无往不在枷锁中。另一句是罗兰夫人在法国大革命的血腥中发出的感叹：自由！自由！多少罪恶假汝而行！这一前一后两句话，便是以集体自由名义发动的法国大革命的最好注脚。
　　文艺复兴和宗教改革运动之后，随着启蒙思想的推进，民主自由等理念日益深入人心，欧陆及英伦三岛掀起了一场又一场宗教或世俗革命，以争取天赋的自由。法国大革命，便是一场声势浩大的对奴役的抗争运动和自由实践。
　　十八世纪中叶后的法国，启蒙思想在沙龙和市井迅速传播，启蒙思想家主宰了当时的话语中心。即便是法国贵族的书橱里也摆满了宣扬自由、平等、博爱的著作，你也不必为在贵妇人的床头发现一本卢梭的《论人类不平等的起源与基础》而惊讶。相反，这几乎是潮流了，甚至连安东奈特王后也参加了极具煽动性的《费加罗的婚礼》的排练，在其中扮演罗西尼。而卢梭更是其中的宠儿，虽然屡被驱逐，也曾被启蒙运动的主流所抛弃所辱骂，但那句自由呐喊，曾经震撼了多少渴望自由的心，罗伯斯比尔便是其中之一。与此同时，政治经济面临全面的困境，下层人民的生活异常艰难，上层则是一片混乱，财政更是一团糟，朝野上下纷纷要求改革。
　　在这一背景下，法国三级会议开幕。随后，第三等级单独组成国民议会，准备制定宪法。1789年7月14日，革命者和群众佩带着红白蓝三色徽，挥舞着武器，冲进了巴士底狱，这标志着法国大革命的正式爆发。
　　次日早晨，国王路易十六听到这一消息后，焦急地问：“是一场叛乱吗？”利昂古尔公爵无情地纠正道：“不，陛下，是革命。”是的，是一场革命。叛乱只是为了颠覆并取得权力，而革命则是为了自由。一个新的时代开始了，一个革命的时代，一个“自由”的时代。演讲是自由的，出版是自由的，连空气似乎也是自由的，虽然空气里时常弥漫着枪弹的烟雾。这样的自由振奋了欧洲，甚至远在美国的托马斯·潘恩也著文讴歌自由的诞生。热情的革命者在国民议会和俱乐部里更是通宵达旦的辩论着，1791年，共和国宪法制订完毕并由路易十六批准。1792年，国民公会成立，宣布废除王政实行共和。
　　然而，历史竟被在革命爆发后不久的一句话所不幸言中，“我们已经迅速地从奴役走向自由，我们正在更迅速地从自由走向奴役”。悲剧果然诞生了。悲剧是以最极端的形式出现的，那就是恐怖，用恐怖来造就美德。1792年9月2日数千犯人的集体屠杀，掀开了革命血腥的帷幕。就在两年前还专文著述来反对死刑的“不可腐蚀者”罗伯斯比尔，现在却公开地宣称：“没有美德的恐怖是邪恶的，没有恐怖的美德是软弱的”，这是一个怎样的悖异？但历史就是这样吊诡。几年前还在呐喊着自由、抨击着暴政的革命者们，现在，为了建造一个所谓的自由王国，却在理直气壮地屠杀自由。他们以自由和平等的名义，处死保王党与贵族；以共和国的名义，控告吉伦特党人；以救国的名义，处死进攻巴士底狱的发动者德穆兰；以道德的名义，处死丹东等曾经的战友。就这样，自由的狂欢成为一场血腥的狂欢，每天有近五十人作为对革命的献祭死于断头台，即便是小红帽的海洋也掩盖不了满街流淌的鲜血。这正印证了卢梭的名言：“在广场的中央，树立起一个鲜花环绕的长矛，把人们集合在那里，你们就拥有了一个节日，至善不过如此。”不过长矛被替换成断头台，被屠杀的从特权阶级转化为人民。自由，成为一场杀戮的自由。在雅各宾派眼中，只有战友和敌人，而战友越来越少，敌人却越来越多。血在巴黎流淌着，塞纳河都染红了，宽容已不必再提，自由更是遥不可及。到1794年热月革命前，自由已被彻底异化成一场奴役，一场比先前惨烈千百倍的灾难。在罗伯斯比尔最后一次演讲中，他似乎也有所感悟：“美德！没有美德，一场伟大的革命只不过是一种乱哄，是一种罪恶摧毁另一种罪恶。”
　　“日光之下无新事”。这样的历史，并不是偶然。这样的悲剧，一次次地在我们这个星球上重演着。十八、十九和二十世纪是自由梦想勃兴的三个时代，也是革命勃兴的三个时代，革命者几乎在世界的每个角落都出现过，各种颜色的旗帜依次飘扬，旗帜下同样是激情的人们、口号和枪声。但历史总是嘲弄着人类，人们一次次所尝试建立地上的上帝之国，竟无一例外地堕落成人间的地狱。这正被诗人荷尔德林所言中：“总是使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂的梦想。”苏俄的社会主义实践，便是本世纪最大最美丽夺目的一个肥皂泡。自由而伟大的社会主义苏联，曾经被多少欧洲左派知识分子所心驰神往，但其实在那里，自由和货柜上的日用品一样稀少，所有的真相都被掩盖在宣传的下面，所有的脸孔和微笑都只是机械的重复，每一个人，都被强力的意识形态和契卡所控制着，只能“奴性地忍耐”（索尔仁尼琴语）。这个历史的骗局，直至俄罗斯伟大的非官方作家们的地下作品被流传到西方时，才为人所知晓。索尔仁尼琴的《古拉格群岛》以细致得令人颤栗的描写揭露了在自由名义下的深重奴役。自由，只是一个政治幻象，只是报章社论中一种修辞，而苦难和奴役却是如此的真实，伟大的俄罗斯民族又在呻吟。八十年后，刷满歌颂自由标语的铁幕，终于无奈而黯然地降下。
　　人，通过集体自由来抗争奴役的努力一次次地失败了。
　　人，作为一个个体被孤零零抛到这个世界，无助和孤独便笼罩着他的生活，客体世界的强大和坚硬也使单个的生存变得无比困难，于是，对奴役的恐惧和生存的渴望使他走向“他们”。在世界上，“他们”或者“我们”也便成为最直接的庇护所，集体、社会作为广义的“我们”也自然而然成为个体所向往的一个庇荫之处。在那里，人可以用集体来担当部分的孤单与恐惧，用对观来消解痛苦。但同时，当词汇“我”渐渐地延伸出“我们”，一个个体将“我”的言说权向“我们”交出，并且由另一个个体以“我们”的姿态来代替所有涵盖下的个体来发言、思考、决定时，潜在的奴役就产生了，一种“我们”对“我”的奴役。这就是社会的奴役、政治的奴役。于是，个体的奴役也便潜在地转化为一种群体的奴役，而公共领域与私人领域的纠缠延展了群体奴役的普遍性。政治奴役在每个时代、每个国家都在发生着，或许只是程度有所不同罢了。丧失生存权、经济权、行动权、言说权、思想权等都可以看作是对自由的剥夺和奴役。对这一点的感悟，也便成了古往今来所有政治哲学家所思考的命题。对自由的向往，对奴役的抗争，也就成了不同思想阵营的思想家们的共同理想。其实，从人类社会开始之日起，这样的抗争便没有间断过，起义和叛乱此起彼伏，年号和权位不断更迭，但奴役依然如故，最多形式有所改变罢了。
　　然而，社会奴役下的个体依然渴望着自由，渴望着通过群体的自由来解脱奴役，实现自由。理想的自由王国也便成为地上的一个恒久梦想，如《诗经》中所写的，“逝将去汝，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所”，这是他们地上所寻求的王国，然后终其一生建造这个王国，人们企望在其中实现完全的自由。
　　诚然，这样的理想是美好而诱人的。但是，人终究无法靠己之力建造这样的国，腐烂和崩溃潜伏在墙根底下，在还没有完工前便将其夷为平地，倒塌声嘲笑着所有曾经的努力。这样的国，终究只是“理想国”，或者更确切地说，是“乌托邦”。它只存留在臆想之中，正如托马斯·莫尔当初用古希腊语虚造该词的用意，这是一个“乌有之乡”。
　　在《圣经启示录》中许诺着这样的一个上帝之国，那里“上帝要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了”。而且“城门白昼总不关闭，在那里原没有黑夜。”在黑暗、苦难、奴役中的人们，无不渴望着光明、喜乐和自由，于是他们渴望着这样的上帝之国能在尘世降临。但是，俄罗斯思想家别尔嘉耶夫说：乌托邦是上帝之国在人的意识中的一种扭曲。实际上，所有世俗理想社会的理念都是“上帝之国”的现世扭曲投影。这样的国在人的意识中被扭曲成各种各样的形式，在卢梭眼里或许是一个完美、自然、理性的秩序，而在马克思主义者看来或许是一个没有剥削没有压迫没有工业化奴役的乐园。罗伯斯比尔的法国大革命便是卢梭理念的一次实践，而列宁和斯大林则在俄罗斯大地上实践着马克思主义的理想国。但是在他们的国中，上帝都被逐出，只有骄傲的人居住在上帝的宝座上，实践着他们的“自由”。上帝的缺席和此时此世的现世期盼是乌托邦的两个主要特征。
　　但是，真正的上帝之城，不在此时的此岸，乃在末世的彼岸。将近两千年前，当犹太人拥着耶稣让他作王时，他却离开那地方；当撒旦将耶稣领到山顶，把天下的万国都指给他看，对他说：“...你若在我面前下拜，这都要归你。”耶稣却用上帝的话加以抵挡；耶稣在最后更是坦言：我的国不属这世界。是的，上帝之国并不属这个败坏的世界。任何在这个世界建造上帝之国的尝试，都是在建造巴别塔，倒塌是最后的必然，所有对此世上帝之国的期盼和对上帝的放逐，更是对上帝之国的莫大背谬。乌托邦，无论其如何美好，但依然只是世俗之城，与上帝之城有着天壤之别。奥古斯丁在《上帝之城》中论及世俗之城与上帝之城时有这么一段话：“这两座城由两种爱形成：世俗之城基于自爱，甚而蔑视上帝，天上之城则基于对上帝之爱，甚而谦卑自我。简言之，前者以自我为荣耀，后者则以上帝为荣耀。一个在人当中寻求光荣，而另一个最大的光荣就是上帝，是良心的见证。”显然，两者更有着绝然相异的思想来源和认知，前者来自于过于乐观的人文主义，后者则来自于基于圣经的基督教信仰。
　　首先，对人自身的判断不同。前者对人有着盲目的乐观，认为人是可以经过自身改造和社会进步达到完善，并且将人跃居于上帝之上，并取代了上帝。但圣经上却说：“人人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。”人在超越者面前，永远是一种有限的生存，与上帝之间有着无限的深渊，自身无法跨越，只有上帝的亲自临在才能抵达。因此，无论他是谁，尽管人们也把他当作上帝来敬拜，但他永远也无法成为上帝，所有历史中对个人的超拔和崇拜，最后都成为破产的笑柄。罗伯斯比尔，虽然被称为不可腐蚀者，但他手上的血却腐蚀了所有的正义；斯大林，虽然被亲切地尊称为“父亲”、“领袖”和“导师”，但却是一个“冷酷而残暴的人”（科尔扎文语），将多少优秀的灵魂放逐在寒冷的古拉格群岛。有罪性的人类靠自己无法胜过罪孽，又如何能抵达完全的善？有限的人，无法超越自身，又如何去建造无限的巴别塔？世俗之城，终究只是世俗之城，当人在其中离弃上帝，并自居为上帝时，并未止住他堕落的步伐，相反因着神性的隐退，越发地坠入深渊。
　　其次，各自的关注不同。前者关注于物质世界和忽视个体的虚幻价值（如公共意志等），往往“与个体人格的最高价值、良心、尊严以及精神的自由和良心的自由相抵牾”（别尔嘉耶夫语）。因此，往往发生以“普遍意志”的名义屠杀人民，以物质的必然性强歼“精神的自由”，法国大革命实则上正是这样一场自由的悲剧。而后者直指灵魂和心灵的生存，关注上帝，也关注每一个个体。人过于骄傲，以至于忘了自己的渺小，但人又过于的败坏，以至于忘了自身本有的荣耀，圣经上说，“人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。”在上帝之国中，即使在这个世界上，上帝看人只是看“being”，而不是象世人那样看“doing”和“having”，每一个人在上帝眼中都是平等而尊贵的，每一个个体的灵魂都是宝贵的，因此尊重每一个生命的存在。而且，上帝在其中并非缺席，乃是“亲自与他们同在，作他们的上帝”。
　　其三，对世界与上帝的关系认识不同。前者混淆了“凯撒”与上帝，一方面，由于上帝在世界的被弃，上帝的在此世的超越被漠视，神性之维被抽取，终极价值被弱化，导致世界的平面化、相对化、灰色化、游戏化，从而，现实政治由于缺乏最终道德基底必然会沦落为最坏的政治；另一方面，在世俗之城中，由于神性的隐没，人的自我凸现，将此岸之物提高到彼岸的崇拜，于是，一切相对的转换成绝对的，一切有限的转换成无限的，一切邪恶的转换成神圣的。人替代了上帝的位置，自我神圣，成为世人崇拜的偶像，但往往虽越上帝之权但无上帝之能，成为马克思·韦伯所言及的奇理斯玛，造成一人对众人的奴役，如罗伯斯比尔、斯大林、波尔布特等伟大领袖的光环下面本是独裁者的狰狞面貌。然而，从基督教信仰来看，“凯撒的物归给凯撒，上帝的归给上帝。” 耶稣这句朴素的话，便是一个最好的回答。世俗之城与上帝之城是完全相异的，世界因着罪入了世界，已经全然堕落，且无力自救。在这一有限的世界中，每一个人同样是有限的，在上帝面前同样是亏欠的，在这一点上，没有人能越过上帝。自我超越，在这个有限的世界上只是一个妄想，只有迎向并接受彼岸之光，才能沟通这两个世界。
　　最后，对时间的看法不同。乌托邦建造在现世的此岸，但又是为可能的未来存留，在那里没有当下的关怀。这一个内在的矛盾消解了其本身的合理性。把现在当作手段，把将来当作目的，这也便成为最常见的情形，这就是乌托邦的“功利主义”。于是，可以以理想的名义屠杀异己者，可以以未来的名义将当下的世界埋葬在黑夜。历史中所有乌托邦的现实奴役，都是以这种借口出现的。但是，上帝之国指向的是永恒，但也关注当下。永恒不是未来，永恒是一个从现在开始的永远延伸，而未来只是一个时间点，与现在无关。耶稣所说的，上帝之国就在你们中间，就是从这个意义上而言的。上帝之城，并不能用我们的骄傲去缔造，也不能用人的手段去建立，在时间中，我们只有张开双臂，在荣光中迎接上帝的永恒。
　　从以上的简要分析，可以看到乌托邦与上帝之国的巨大落差，人无法建造自己的上帝之国，无法去通过群体自由去获得真正的自由。乌托邦的失败，也表明了集体自由的困境。正如别尔嘉耶夫所说的：经过了无数革命的洗礼，人的奴役状态仍亘古不变，能变的仅仅是人的奴役形式。虽然，从某种程度上来说，政治的奴役似乎在不断地减弱，但它总是存在着，永远也无法靠自身通过集体自由的乌托邦来抵达。
　　自由，与乌托邦一同被埋葬。

自由：在突围与困厄之间——对奴役和自由的思考之二

思路

　　在世纪交替的今天，人类已走出乌托邦的政治幻灭，强势意识形态已经瓦解，对集体尘世理想国的希望已经被生活所抛弃。他们，开始寻找新的自由。

　　世界，已被一个自由的幻象包围着，那就是个人自由。二十世纪，是个人空前自由的一个时代，人们更多地开始关注自身的自由，以期通过自身的奋斗来赢得自由。科技的进步，减轻了自然对人类的原始奴役，新闻的自由和民主的普及，也同时促进了个体的自由。但是，二十世纪同时也是个体被空前奴役的时代。奴役的内在表征是客体化，即外化和异化。它们象是所罗门之瓶中的烟雾，一直在这个自由世界的上空飘荡，哲学家们早就洞察到异化在人类社会中的普遍性和深刻性。卢梭早在两百多年前就洞察到文明对人类的奴役，从而提出回归自然的口号，这被善于嘲讽的伏尔泰指责为“教唆人类倒退到爬行时代”；黑格尔也提出了异化的观念，他看到了本体的向外抛出，在自然环境、自身和群类中的异化；马克思则在新兴的资本主义国家中洞见了劳动和人的异化，大工业生产对人的奴役是全面而深重的，这不仅对于工人如此，对于资本家也是一样。但是，这种种的异化在当时还没有得到充分地展开与呈现。

　　随着二十世纪的来临，生存的悖谬已不只是为在苦难中挣扎的心灵所感悟，而整整一个时代就是一个悖谬的时代。一个歌舞升平的时代，但迎来了两场世界大战；一个自诩自由的时代，却造成最大的专制主义奴役；一个高度文明的时代，却被文明的武器所杀戮；一个机器自动化时代，人却被异化成机器的奴隶；一个拥有无尽财富的时代，却被财富所奴役。特别是金钱的奴役，已经渗透到生活的每一个角落，正如马克思所深刻描述的，“金钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质，这个外在本质却统治了人，人向它膜拜”。更为可怕的是，还有一个更深重的奴役，正临到人类，那就是存在的奴役。存在的奴役，就是非存在对存在的奴役，从更本质上而言，就是死亡对生命的奴役，这一奴役在人类被逐出伊甸园的那一刻起，就产生了。但它在现实的展开和蔓延，在这个时代达到极至。死亡的此世投影，笼罩着每一个个体，那就是焦虑、空虚、荒诞、无意义，它们象是魔鬼遍地游行，吞噬着每一天的生存。人失去了自身，成为空心人。这是一副极为可怕的人类光景。

　　面对这样的生活，这样的奴役，人们在寻找出路，妄图用自己的头颅去撞开一条自由之路。无数的智者在构建着各种学说和思想，试图来打开一扇自由之门。马克思主义、存在主义、结构主义、精神分析、后现代主义等等，都是人类试图走出奴役困境的一次次突围。在其中，存在主义无疑是居于极其重要的地位，它的言说与实践与马克思主义一起成为这个世纪的标志。存在主义因着对存在性奴役的深刻体悟，而对现实有着极其敏锐的痛感体察，他们逃避集体的幻觉，漠视神圣的超越，而在个体自身中不断的抗争和张扬，去反抗个体的奴役。特别需要指出的是，这里所说的存在主义，特指作为主流的世俗存在主义，以区别于以上帝为信仰根基的宗教存在主义。

　　存在主义的先驱无疑可追溯到十九世纪的克尔凯戈尔和尼采。心灵深处的挣扎和搏斗，是他们生活的写照，也是他们思想的写照。他们都用他们的生命体验感受到作为传统哲学核心的“类本质”与个体生存之间的巨大疏离，于是，转而关注个体的存在（生存）境况，并且先在地体验到个体存在的巨大背谬：奴役在存在的根底潜伏着。他们共同捍卫个体价值，否弃虚伪的集体道德。但是，同为存在主义先驱的他们，其思想根基和言路却是完全相异的，前者是从基督教信仰出发并抵达上帝，而后者则否弃甚至亵渎上帝，抵达强力意志的超人。二十世纪世俗存在主义基本上就是沿袭着尼采的思想脉络推进的。

　　尼采，他体感到生命中的重重奴役和价值颠覆，提出“重估一切价值”，并用他语言铁锤进行哲学思考，甚至他将基督教信仰中的谦卑看作是一种奴隶道德，鼓吹超人的主人道德，他甚至借查拉图斯拉之口宣布“上帝已死”。他认为真正的自由是存在于酒神精神之中，这是一种强力的过剩，自我生命的勃发。酒神的象征其实来源于古希腊的酒神祭，在这种秘仪中，人们打破一切禁忌，狂饮烂醉，放纵性欲。而这正是二十世纪的情形，一场永无止息的酒神狂欢。而尼采所倡导的超人，是一个拥有“强力意志”的人，知道世界本是个无意义的所在，但面对非存在的恐惧和奴役，他用加倍的强力去肯定自身，用强力的幻象麻痹自身，并将这样的意志强加于世界，试图以奴役来克服被奴役。但是，柏拉图说，“君王即奴仆”，对他人的奴役，同样也是对自身的奴役。尼采，这个鼓吹强力的孱弱者，终于在新世纪的门口被他的强力意志消耗殆尽，在痛苦的疯狂中死去。

　　二十世纪的萨特，虽然不能视为最深刻的存在主义哲学家，但无疑是最具代表性的。他有着与尼采绝然不同的风格，他很少用诗歌体来著述，而是用他的厚重的哲学专著和大量的小说和剧本来表述其思想，他虽然极富激情，但更多的却是理性和冷静。不过他的思想实质上是脱胎于尼采的思想基底。在题为《存在主义是一种人道主义》的演讲中，他说：“陀斯妥也夫斯基曾说如果上帝不存在，那么什么都是被允许的。这就是存在主义的起点。”他和尼采一样，都将“上帝已死”作为其思想的起点，在他的世界中，没有上帝，只有人，他们象《恶心》中的洛根丁一样，“孤零零地活着，完全孤零零一个人”。萨特进一步把他的存在主义概括为两大原则，第一是“存在先于本质”，即对“类本质”的一种全然背弃，他吃惊地发现，人作为“自为的有”，却是一个“无”，除了自由，没有既定不变的“本质”，你要成为什么样的人，那是你的自由；你要获得什么样的本质，那要看你怎样进行你的自由选择。于是，自由就在这样自主的选择和行动中获得了，奴役也便“显然”地被排除出视野之外。第二是“人必须对他自己负责”。人是自由的，人成为各种价值的唯一根源，人可以也必须选择价值尺度、理想和行动，但选择的后果却要让自己来承担，不管是痛苦还是焦虑，都只能自己独自担当。人必须为他所有选择负上全部责任。

　　但是，这样的承担是何等的艰难。当上帝被此世再次弃绝后，自由是抛给人的，就象萨特所说，人“不得不自由”，人必须选择，人也许可以躲避灾难，但无法躲避自由，即便你不选择，那也是你的选择。然而，有限的个体无法参透未来，甚至连明天也无法把握，他又如何去承担“选择”的重负呢？选择的困境，实则上成为了绝境。在一个无人的沙漠，尽管有无数的道路可以选择或开拓，但没有罗盘的指引，再多的选择自由也是枉然，绿洲依然是一个海市蜃楼，依然是无路可走。在这个世界，不是缺乏道路，而是太多，正如何勇在歌中所唱的，“到处都是正确答案”。而这选择的困境，必然导致焦虑，焦虑是一种“自由”短暂获得后的彻底瓦解，这几乎成了一种世纪心态，折磨着现代人。人们的步履是如此匆忙，但内心却只是茫然；人们的言语快速而短促，但意义已在其中逃脱了；人们的眼睛贪婪地在挖掘着世界的每一个隐私，但心却从未停留。这就是我们这个时代。

　　其实，存在主义不仅是一种思想，而是一种实践，人们试图靠着存在主义去获得自由，得到奴役的解放。二战之后的西方，便是一个存在主义的实验场，存在主义，不但成为文学哲学艺术中的主题，而且已经成为一种生活。无数的青年，标榜为存在主义青年，他们口中高喊着自由，他们要打倒一切的奴役，实践他们绝对的自由。萨特，无疑成为他们的精神领袖。1968年的法国五月风暴，就是实践存在主义自由的极至。五月风暴，虽然与革命有很多相象之处，也有着意识形态的倾入，但不是一场革命，而是一场“存在的反抗”，因为“没有人杀人，也没有人想杀人”（加缪语），实质上可以说是一场存在主义自由的狂欢，也是一个酒神的狂欢。破坏一切，便是反抗的口号和行动，存在主义者力图打破奴役的所有社会根基，无论是经济的，政治的，还是伦理的。萨特甚至亲自在巴黎大学校园里散发传单，呼吁“与学校唯一可能的关系，就是砸碎它。”学生们发动了一场又一场声势浩大的游行和抗议活动，甚至在拉丁区向法国大革命时期一样搭起了街垒。巴黎成了标语、旗帜、口号、传单的海洋，但许多口号并不是严格意义上的政治口号，而是存在主义自由的口号，如“严禁使用严禁”、“要做爱，不作战”、“无限享乐”、“实现梦想”等等。青年们用这些口号来表达他们存在主义的生活态度，一种二十世纪的典型生活态度，一种纯粹的现世关怀。摇滚乐、波普艺术、性解放等艺术或生活潮流，便是存在主义自由的自然延伸。年轻人用他们的肉身极限来表达自由，在肉体颠倒反复的可能性中实现自由，在欲望的洪流中麻痹敏感的神经。人们实践了所有的自由可能，甚至吸毒和自杀，它们是两扇向“自由”敞开的终结之门。人终于无法忍受自由的炙烤，逃往毒品去寻找短暂的虚幻自由，奔向自杀去躲避选择的艰难，并声称实现了最后的自由，因为他自由地选择死亡。但殊不知，死亡是一种必然性，是人所无法选择的。他们所选择的只是形式罢了。

　　自由，竟走向了它的反面，人“自由”地走进了奴役的绳索，无法解脱。这就是所谓自由者的境况。在一个游戏者的时代，一个夸张而平庸的时代，所发生的一个被“自由”所奴役的境况。

　　萨特说，自由是抛给个体的，它迫使人去寻找“有”的充满，“人不得不自由”，是自由的宣告，也是一声无奈的叹息。人抛弃了上帝，成为“一种欲为上帝的存在。”人，靠自身去实现自由，但这样的自由只是一次流浪，迷惘的人群依然在四处游走，在神性光芒隐去的世界黑夜里，在一个个十字路口，四处观望，无路可走。人，居然不知道该如何选择自己的未来，于是只有消极的逃避，或是麻木的沉沦。自由，是如此的艰难，竟成为重负。选择的艰难，竟消解了自由的喜悦。正如萨特所感叹的，“人只是一堆无用的热情而已”。这就是存在主义自由的困境。

　　另一方面，旧有的奴役并没有真正解脱。人对自然的“自由”开发，导致自然无情的报复，酸雨、空气污染等严重困扰着人类。这个商品化机器化数字化的时代，又以它独特的方式，更沉重地奴役着每一个人，人，已不再是一个人，而已被重新命名，命名为一个符号、一个代码，他被一套程序控制着，在一个严格的时间表里生活劳作，正如前苏联作家扎米亚京的荒诞小说《我们》中的情形。现在，网络的出现，虽然极大地沟通了人类，方便了人与人之间的交流，创造了一个虚拟的自由王国，但网络的奴役之影已经开始遮蔽人类，虚拟世界对现实世界不断地侵蚀，网民骄傲地向“网虫”进化。他们，已经无法离开本是虚拟的网络世界了，成为一个个网中的猎物。奴役，正越加深入广泛地渗透到人们的生活中。

　　自由之路何在？存在主义者并没有提供答案，萨特的戏剧《无出路》（NO EXIT）便预示着这样的结局。生活被自由折磨着，被虚无包围着，痛苦和挣扎在每一个心底驻留。

　　个体自由的反抗之旅，竟是一条悲剧之途。

真正的自由-对奴役与自由的思考之三

思路

　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　自由的动物，身后总是死亡，而
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　身前则是上帝，当行走时，就进入
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　永恒，一如奔流的泉水。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　--里尔克《杜伊诺哀歌》
　　
　　何处是真正的自由？何处才是我们自由的天空？
　　在奴役的墙脚下，无数的人在那里仰天长叹。集体自由的幻想在乌托邦的破灭后成为了不愿再提的往事，在现实的政治中，依然离着真正的自由是何等的遥远？而个人自由在二十世纪等待着的是沉沦和死亡，一种彻底的绝望和迷失。自由，不是自由的飞翔，只是自由的堕落，一种自由落体，由一种无以克服的向下的力牵引着，抵达深渊。
　　到底什么是真正的自由？对这个问题的回答，首先要思考奴役的问题：什么是奴役？奴役的根源又是什么？
　　政治浪漫主义认为，所有的奴役都根源于政治上的建构错位，因此只要将政治制度拆毁了重新按照人类设计的美妙蓝图建造，那么所有的奴役便可松绑；马克思主义则认为，经济基础是决定政治架构的，所有的奴役是来自于经济的不平等和异化，因此，只要用人为的手段建立一种平等经济体制，那么就能消除奴役；而存在主义者看到奴役更深层的一面，不是一种作为社会人的奴役，而直接触及到个体生存的本底，他们认为奴役来自于与生存相关的世界对自身的奴役，奴役来源于他者，“他人即地狱”便是萨特的一句名言，甚至他们敏感地在他人的目光中发现了异化的影子，于是为了解除奴役，就要解放自身，除去社会的束缚，去实现“真正的自由”；弗洛伊德则认为奴役来自于深层无意识力量与意识的冲突，本我与超我在自我上展开的残酷搏杀。其本质来自于性的奴役，于是，性的释放便是一条简捷的自由之路，肉身竟成为通向自由的“不二法门”，甚至性获得了一种超越自然的神圣性，成为时代的图腾。
　　上述对奴役的种种考察，一步步从个体外面返归自身，但却还是永远无法抵达。这是因为，这是一个肉身之旅，只是指向肉身的盈亏，恰与灵魂之旅反向而行。而奴役在存在意义上，是一个灵魂的奴役。存在被“非存在”奴役着，而“非存在”就是死亡。尽管萨特将死亡归为一种“必然性”，从而似乎抹去了死亡奴役的现实合理性，但是，死亡作为“非存在”的极至，正时刻奴役着个体，所有此岸的悲剧景观，种种的苦痛和无奈，焦虑和叹息，就是死亡的此岸投影。“有”在无底的“无”的深渊中滑行，死亡以它“虚无”的形式奴役着存有，时间在永恒的死面前的断裂。这就是现实的光景。这样的奴役从两个方面逼仄着人，一是时间的有限性催逼着人的现世生存，二是死的无限性吞噬着人的短暂快乐。前者是以时间之维展开的，后者是以生命之维延伸的。两者互相交织，缠绕，网罗着人心，使人不得自由。
　　死亡，其实并不是奴役的原因，而是一种奴役的结果。罪，才是奴役的真正原因，也是死的原因。圣经上说，“所有犯罪的，都是罪的奴仆。”（约8:34），“作罪的奴仆，以至于死。”这清楚地表明了奴役是来自于罪的捆绑，而其直接的后果便是死亡，死亡是最后的奴役之果。
　　这个世界正是一个罪的世界，不管我们如何去掩饰，都无法否认这一点。罪在每一个角落，甚至在光天化日下逞行着，在我们每一个人的心中隐藏着。杀戮和仇恨，从来未曾止息，谎言和欺骗，在各地横行。爱和真理，倒似乎被忘却了，在鄙夷的目光中成为一个个笑柄。正如圣经所说的，“他们都偏行正路，一同变为污秽；并没有行善的，连一个也没有。”（诗14:3）。这个世界的堕落，已是一个不争的事实。罪正捆绑着人类，牵引着走向堕落。
　　这样的堕落，是从伊甸园里的罪开始的。“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”（罗5:12），对人类起初生活的简要追溯，便可清楚地看到罪的源流和奴役的产生。
　　圣经中的创世纪，就是对人类起初生活的记载。在上帝创造世界之后，又按照自己的形象和样式创造了人，人于是不同于世界的其他生物，成为有灵的活人。在人的里面，有着神的影子：神是公义，于是人也有渴求公平的心；神是良善，于是人也有着良心和道德；神是创造者，于是人也有着创造的能力；神是自由，于是人也有着其他活物所没有的自由意志。这所有的一切，都是神的恩赐，是“好的”。甚至给亚当和夏娃，安排了一个完美的居所，那就是伊甸园，给他们以管理世界的权柄。只是吩咐说，“园中各样树的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”这是人与上帝之间的第一个约定，一个生命之约，一个自由之约。
　　这里神的约定，并不是给自由设置限制，而是恰恰给自由指明方向。自由，是一个向两极同时延展的坐标，一个指向生命，一个指向死亡。人有选择其方向的自由，但自由并不仅仅是选择的自由，当代俄裔思想家伊赛亚·柏林说，“自由的基本含义就是免受束缚和免受他人的奴役，其他的含义都是这个含义的扩展和比喻。”自由和奴役，是一对孪生的婴孩，他们互为定义，互为确立各自的边界。自由，即是免受奴役，而向堕落的“自由”跳跃，显然是陷入奴役，而不是实现自由。只有在生命之轴，才能真正地脱离奴役，迈向自由。事实上，人往往误用自由，将选择的自由完全替代了真正的自由之矢，从而远离真正的自由，正象吸毒者为了体验“自由的快感”，实现所谓吸毒的自由，而成为毒品的奴役。
　　在伊甸园中，人因着蛇的诱惑和自身的骄傲悖逆，去实现所谓无约束的选择自由。于是，罪就产生了，罪的后果接连而至，成为人的奴役。人首先生出“惧怕”，害怕见神的面，且用无花果的叶子编了条裙子，躲避神，这就是人弃绝神的开始，人与神的隔绝，这是世界败坏的真正原因。于是，人被逐出自由的伊甸园，只得在世上流浪漂泊，“终日劳苦，才能从地里得吃的”，而且被宣判了死亡，“你本是尘土，仍要归于尘土”，生与死的双重苦难开始临到人间。同时，人与神之间的隔绝，导致了人与人的隔绝，亚当与夏娃的互相埋怨和推脱，并导致婚姻中的辖制，上帝对夏娃说，“你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你”；也导致了人与自然的隔绝和自然的败坏，“地必为你的缘故受咒诅...地必给你长出荆棘和蒺藜来”；之后，亚当和夏娃的儿子该隐杀死了兄弟亚伯，开始了人类自相残杀的历史；至挪亚时期，“世界在神面前败坏，地上满了强暴。”至今依然如此，且有过之而无不及。这就是罪的源流，罪始于对上帝的离弃和对自由的放纵。奴役和死，于是生成了，紧紧跟随着流浪漂泊的人类。
　　罪，是奴役的根基。那么，什么是罪呢？圣经上说，“违背律法就是罪”（约一3:4），“人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了”（雅4:17）。罪在圣经中还有一个更重要的表述，离弃神就是罪。因为神是义的本体，而罪作为“义的亏欠”，即对神的背弃。事实上，世俗世界对神的规避，正是导致了神性光芒在此世的被漠视，缺乏神性之光的郎照，罪于是在世上滋长蔓延，牵引着世界走向堕落。而有限的人，若不以神性之维为参照，那么时间的有限无法折入永恒。生命若无神的内住，那么罪的权势无法脱离，灵魂无法释放得自由。而且“罪的工价乃是死”（罗6:23），罪最后的家园，不是永恒的乐土，而是永远的死。
　　因此，向神性源头的复归，才是自由之路的开始。但是，如何去找寻这样的归家之路呢？这样的复归，其实不是依靠自身的寻找，而只要谦卑仰望等候神光的引导，便能得着生命的充盈。因为，救恩已然预备，圣经上说，“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。因为神差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救”（约3:16、17）。基督耶稣，便是这样的“道路、真理、生命”，引导人进入真理。而“真理必叫你们得自由”。使徒保罗深深地体验过罪的辖制，他这样感叹到，“立志为善由得我，只是行出来由不得我”，“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”，但是保罗随后说，“感谢神！靠着我们的主基督耶稣就能脱离了”，是的，“因为赐生命圣灵的律在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪与死的律了。”因为，耶稣基督道成肉身，来到世界，以神子的身份在十字架上亲自为我们的罪献上，以神的无限跨越自由相对的两轴，将世人从“罪恶中救拔出来。”于是，人依靠信耶稣基督就得以称义，脱离罪和死的辖制。从而得到永远的自由。人从两个方向跃向自由，一个是从选择困顿的自由坐标原点的起步，二是从堕落之矢的反向复归。这才是真正的自由之路。
　　我们放弃政治乌托邦的梦想，并不是说我们没有梦想，也不是说我们缺乏政治关怀，更不是我们对现实政治奴役的屈服和投降。我们，只是承认自身的卑微和无力，承认我们在此世无权代替上帝行使特权，我们无法靠自己的智慧去建造理想之国；我们相信并且感谢上帝所赐下的自由，这样的自由住在我们的心里，使我们无法去“奴性地忍耐”，更不会对罪恶姑息纵容，而是“凭着信心说诚实话”，“自由而行”。另一方面，耶稣道成肉身，亲自将神性之维介入世界，我们只要接纳神性之光，来照亮我们的黯淡生活，于是，神与人，人与人之间的关系得以恢复，公义和爱又将充满世界，这将是上帝之国的一个美好投影。而真正的上帝之国，也将在那永恒的日子里，在我们的迎接中真正临在，这才是我们自由的家园，那里，上帝亲自与我们同在。
　　对个人自由的反省，也并不是说我们甘于奴役，更不是逃避自由。我们，感受过罪的权势，体验过奴役的苦刑，我们深深地知道，我们没办法救自己，将上帝钉死的钉子，反过来也钉死了自己。因此，我们才渴望自由，一种真正免于奴役的自由。虽然，世上还有苦难，还有死亡，我们依然不能在空中飞翔。但是，耶稣说“我已经胜了世界。”也胜过死亡的权柄。我们藉着他，便能跨越死亡，进入自由。在此世的生活，也因着神光的临在，黑暗不再，迷茫不再，选择的困境不再，而是在上帝旨意中得胜的自由，且有平安和喜乐相随。
　　今天，人类依然在苦难的土地上劳作哀叹，也依然在放纵残杀，“撒旦依然在遍地游行，寻找可吞吃的人”。人只有重新回到上帝的源头，去寻找自由的根源，才能脱离罪的捆绑，得到真正的自由。自由和奴役的悖论，也在神圣的超越中得以解开。在心灵向无限敞开的刹那，光明便来临了。

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