04/10/03
(创1:2)经节
[hgb] 地是空虚混沌．渊面黑暗． 神的灵运行在水面上。(灵修版 选用)
[lzz] 地还没有定形、混混沌沌，黑暗在深渊上面；上帝的灵覆煦在水面上。
[kjv] And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of the deep. And the Spirit of God moved upon the face of the waters.
[bbe] And the earth was waste and without form; and it was dark on the face of the deep: and the Spirit of God was moving on the face of the waters.
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Joshua：(灵意解经)“空虚混沌渊面黑暗”很象重生前的罪人的状况, 但即使在这种情况下，“神的灵运行在水面上”。这里水就是地了(从后文看出)。人虽然空虚，混沌，黑暗。但神还是在上“运行”，“日头造好人也照歹人”。更象“母鸡孵蛋”，在一定的温度下，时间到了，就“破壳而出”。罪人重生也是这样，尽管自己“空虚，混沌，黑暗”，神还是差人给我们传道，在“温暖”的团挈，教会慢慢“孵蛋”，时间到了，神说“要有光”，就“破壳而出”，见到光了！！
(物理学解经)地是空虚混沌．渊面黑暗，用物理学的术语就相当于“地是个孤立系统”，按热力学定律，孤立系统会走向越来越无序，就是死亡。所以是在动，但是是走向死亡的动。还好在这孤立系统上有“神的灵在运行”，地这个孤立系统就有可能打开，是谁来打开？不是地自己，鸡蛋壳自己不会破，人从外可以打破，或母鸡慢慢孵，也就是从外把热慢慢往里输，到小鸡自己把壳敲破，但最初都是从外到里。
peixing：基督徒因此特别看重交通，对吧？
Joshua：是的，我想祷告和与圣徒的团挈就是保持这样的互动。当然祷告的范围很广，如果一个人真能着到“凡是祷告”那他的生命是非常丰盛的。
混沌人：“物理学解经－－活学活用”。因始祖亚当吃了禁果，世人的心灵似一个“孤立系统”，世人的心灵对圣灵无正确的回应。或曰：世人的生命向着死亡的方向运动--无序地运动，在终极与真道完全隔绝。因基督耶稣受死复活，信徒的心灵似一个“合一系统”，信徒的心灵对圣灵有正确的回应。或曰：信徒的生命向着永生的方向运动--有序地运动，在终极与真道合而为一。
遥投：起初神创造天地是高度概括，现在镜头被直接转向了地球：地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。这里描述的是地球的初始状态，那么这初始状态的地球怎么来的呢？它显然不是自有的，是从“起初，神创造天地”而来的。
这个地球是为人类准备的，我们看到了人的生命不可或缺的水，我们也看到了维系人类和永生神之间联系的生命纽带圣灵。圣经对创世的过程描述得简明扼要，给我们留下了很大的想象空间。每个人的脑海里都会有一幅特别的创世景象，这景象随着人们知识的积累会变得越来清晰，虽然不一定符合神创世时的真正情景，只要能满足现代人的理性需要，就会有助于我们克服对创世纪理解上的障碍，最终将注意力转移到圣经揭示的神与人关系的精髓上去。
混沌人：我个人觉得在这句话中，神启示了双重信息：老子认为，道生万物，在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的道中获得一些东西，这就是“德”。“德”可以是道德的，也可以是“非道德”的。一物自然地是什么，就是它的德。老子说：“万物莫不尊道而贵德。”道德的原意乃是指一事物是自然而然地从其道中而生。在此前提下，如果，违背自然，悖逆道而行，是一种不道德的行为。反之，顺应自然就是道德的行为。
《庄子.天地篇》中的一个小故事也许有助于说明这一点。故事说：孔子的门徒子贡去南方游历，路遇一老者在园中浇菜。但见他费力从井中汲水，又抱瓦罐往返运送，实在是费力又费时。子贡提议说，有种机械名桔槔，省时又省力，何不尝试一下？老者哂笑答曰：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡不解其意，回去问孔子，孔子说他遇见了"混沌氏"，这是一种连孔子都说不清楚的学问。
这是中国的先哲们对“普世启示/普世恩惠”的体悟与猜测，因为是猜测，所以，在读者看来，感到有点“朦胧”、“恍惚”，或者说使读者的感觉在“似是而非与似非而是”之间徘徊。神则毫不含糊地藉着“圣经的话语”，向有智慧心灵的人类明确启示：“地是空虚混沌．渊面黑暗． 神的灵运行在水面上。”我个人觉得在这句话中，神启示了双重信息：
其一：神向人类启示了大自然中含有静态的（或曰：黑暗的/死的）物性。
其二：神向人类启示了大自然中含有动态的（或曰：光明的/活的）灵性。
Joshua："混沌氏"谈的“纯白”相当于耶稣讲“要回到小孩的样式，才得见神的国”。而人有了“智慧果”的智慧，就是有了“心机”，“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”。
诚之:(字义-历史解经）有个理论叫“画景描意论”把这个“空虚”、“混沌”与其后的创造连接在一起﹐成为一种作者文学式的表达。第一 ~ 三天﹕give form; 光暗分离、空气上的水与空气下的水分离、水和地分离。第四 ~ 六天﹕fill the empty﹔填充光体、大鱼与飞鸟、地上的生物与人。
另一解﹕这个地﹐不是指我们今天看到的“地球”（如果我们用一种“字义-历史”literal-historical的解经法来读的话，很可以理解﹐作者当时是没有现代人“地球”这个科学概念的﹔神也容许人用这种不精确的文字来描绘祂创造的工），而是有特指的那个神为人类居住所预备的“地”。（这可以解释为何第二天的创造完毕﹐神为何没有说：好﹗这是唯一一天神没有说“好”的一天﹗因为那时水还在地上﹐不适合人居住﹔要到第三天，旱地露出来，神才“看着是好”的﹔ ）刚开始时﹐这个地是“空虚混沌”﹐不适合人类居住的﹐而其原因是黑暗、覆盖着水。（空虚﹐在以赛亚书45:18曾出现﹐是翻译成“荒凉”﹔请参看这节经文）这个“地”的状况，也可联系到日后以色列在“旷野”的那段日子（申32:10—12），等待着神的引导与进一步的行动﹔先知也用这样的场景，描绘百姓离弃神的状况，被掳后，那应许之地，“肥田变为荒地”（耶4:23-26）。【空虚与旷野、荒地desert是对等的词】第二句的后半﹐应该连接到第三句。神的灵如同老鹰的翅（申32:11），护卫着那地，开始预备那地的工。
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讨论
candle：我有一个疑问，‘空虚混沌，渊面黑暗’，但神是光，神的灵运行在水面上，怎么还是渊面黑暗？圣经里这么说，为什么呢？
Joshua：你把眼闭上，会看到什么？黑暗！就象我在“灵义解经”里的解，这个时刻，地还在被“孵化”，当然见不到光，尽管光就在身边。基督徒也一样，眼常常象扫罗被磷片盖住，看不到光，之到磷片掉下来，就看到了。我们常常看不到神的旨义，说神离开了我，也是同理。其实神就在你我身边“运行”。
candle：个人浅见，我倒是觉得这里有个时序。‘空虚混沌，渊面黑暗’在先，神已造好了，然后神的灵去巡视，在水面上。看到有光的需要，就开始下面的造光。神一直没‘看着是好的’，直到看到造好的光成了，才有这句经文：看着是好的。
混沌人：“自然光”与“真光”有区别吧？自然光是神创造而有的？真光是“自有永有”的？
遥投：是啊，真光创造孕育了生命，自然光维持着世人的生命，得到永生的人们回到神的真光中直到永永远远。
启示录22:5：不再有黑夜．他们也不用灯光日光．因为主 神要光照他们．他们要作王、直到永永远远。
candle：这个当然，但我个人意见自然光既使PHYSICALLY SAY也只是真光的一个影射。神的真光连影儿都没有。忘了哪句经文说过这事，新约里。神造人是他自己的影儿，造光何尝不是呢？
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话题
xiaoqing：神的灵即圣灵,在主道成肉身之前,圣灵也住在人的心中吗? 我觉得是。非信徒的良知是从圣灵来的吗?良知和圣灵是什么关系?
喜来登：我倾向于认为人的良知来自禁果，当人与神同在的时候，人靠圣灵引导。当人与神隔绝的时候，人的良知来自禁果的作用，当然了禁果也是神造的。
Joshua：我同意喜兄的看法。我看“禁果”就是后来的“律法”，人吃了禁果，眼就开了，就知道善恶，就有了良心(心中就有了律法)。律法本是好的，但如行不出，就定罪了，“就死了”。回答小青，在道成肉身前，圣灵只是有时会重满神所选的先知(看旧约)，并不住在人的心中。相反，是住在“至圣所”施恩座上。耶稣升天后，基督徒的身体就是神的殿，心就是“至圣所”，神才住在那里。有圣灵内住的人，就是“重生”，才是基督徒。其它人没有圣灵。
思齐：这么说良心是由禁果带来的,良心就是人心中的律法(罗2:14).良心为律法作见证(罗2:15),叫人持守真道(提前1:19),叫人行善,顺服(罗13:5),叫人知罪(约8:9),叫人信靠神(林后1:12)良心是正直的(徒23:1),清洁的(提后1:3),但也是,会有亏欠的(来10:22),会软弱的(林前8:7),会麻木的(提前4:2),各人领受不同(林前8:7-13),会受环境影响(林前10:28-29),会误导人(箴16:25),需要基督宝血洗净(来9:14)
遥投：分享得非常好，谢谢!参考（出埃及记25:17-22)
[要用精金做施恩座（注：“施恩”或作“蔽罪”。下同），长二肘半，宽一肘半。要用金子锤出两个基路伯来，安在施恩座的两头。这头做一个基路伯，那头做一个基路伯。二基路伯要接连一块，在施恩座的两头。二基路伯要高张翅膀，遮掩施恩座。基路伯要脸对脸，朝著施恩座。要将施恩座安在柜的上边，又将我所要赐给你的法版放在柜里。我要在那里与你相会，又要从法柜施恩座上二基路伯中间，和你说我所要吩咐你传给以色列人的一切事。]
candle：基路伯是谁？坠落天使也当过基路伯吗？
遥投：基路伯应该是一种从事保护职责的天使？活物？亚当夏娃被赶出伊甸园时，基路伯也是被安放在通往生命树的道路上把守生命树的。至于坠落天使嘛，遥投实在所知甚少。
5042：以西结书 28:12-19
「人子啊，你为泰尔王作起哀歌，说主耶和华如此说：你无所不备，智能充足，全然美丽。你曾在伊甸 神的园中，佩戴各样宝石，就是红宝石、红璧玺、金钢石、水苍玉、红玛瑙、碧玉、蓝宝石、绿宝石、红玉，和黄金；又有精美的鼓笛在你那里，都是在你受造之日预备齐全的。你是那受膏遮掩约柜的基路伯；我将你安置在 神的圣山上；你在发光如火的宝石中间往来。你从受造之日所行的都完全，后来在你中间又察出不义。因你贸易很多，就被强暴的事充满，以致犯罪，所以我因你亵渎圣地，就从 神的山驱逐你。遮掩约柜的基路伯啊，我已将你从发光如火的宝石中除灭。你因美丽心中高傲，又因荣光败坏智能，我已将你摔倒在地，使你倒在君王面前，好叫他们目睹眼见。你因罪孽众多，贸易不公，就亵渎你那里的圣所。故此，我使火从你中间发出，烧灭你，使你在所有观看的人眼前变为地上的炉灰。各国民中，凡认识你的，都必为你惊奇。你令人惊恐，不再存留于世，直到永远。」
Joshua：这里的“基路伯”应是指以色列吧?因以色列是与神立约要守约的，守约就相当于“遮掩约柜”(我的理解)。神的施恩座在基路伯之间，施恩座或蔽 罪座应是指基督(只有基督才能蔽 罪)，在上是神。灵义解就应是基督徒就是遮掩约柜的基路伯，我们要守约(新约)，在基督徒中间有基督，在基督上有神。所以新约下神是在借受约的基督徒向人显现。
混沌人:怎么算亵渎圣灵？
Joshua:“亵渎圣灵”比较复杂。“从神生的就不犯罪”，当我们顺从圣灵(保持与圣灵的合一)就不会犯罪。但我是相信会“在恩点中堕落”的，这就是希伯来书讲的。当一个尝过主恩滋味的人再弃绝神，或重新成为“封闭系统”,就是“亵渎圣灵"或将耶稣重定，就没有救了。
peixing: 你觉得在信主的事情上“反复”的人没有救了？
Joshua：我想不是“反复”的问题，当然在这个问题上有许多争论，当年加尔文与慈运理就争论过，我想也不会有人能说清。
混沌人:我的想法是：在世上活着的人，都是相对地活着，暂时还未被圣灵重生的，不等于将来不被圣灵重生；已经相信自己被圣灵重生的人，还需要神的“终极确认”。还有，被重生的人，回望自己在被重生之前的生命，心灵将会知道，其实自己一直是在神/圣灵/真道的眷顾之中的……因此，我用了“似一个孤立系统”与“似一个合一系统”的字句来描述心灵的状态。还有，歌罗西书中说：1:17 他在万有之先．万有也靠他而立。1:21 你们从前与 神隔绝、因着恶行、心里与他为敌．我认为在这里的这些词汇中：
1.“万有也靠他而立”是绝对的－－万有中不管什么，哪怕是一朵微不足道的花朵，如果没有圣父/圣子/圣灵托着，就不能活在世上。
2.“你们从前与 神隔绝”是相对的－－世人的心灵的眼睛瞎了，看不见神对世人的作为，但是，世人看不见神的作为不等于神对世人没有作为。
3.“因着恶行、心里与他为敌．”是相对的－－人的心灵对圣父/圣子/圣灵没有正确的回应。
所以呢，我认为，我们既不能将相对的绝对化，也不能将绝对的相对化。你我的视角略有不同，得出的结论也略有不同，这是正常的，我们都是相对的“看见”，呵呵，很高兴与你交流分享！
Joshua:我同意从神来的是绝对化的，从人来的是相对的.所以神爱世人是绝对的(不管人爱不爱他)。我前面讲的“孤立系统”是从人来看，所以可以说“孤立系统”是相对的；但“开放系统”是绝对的，因人的重生是有圣灵内主作印记，也就是神盖了印了，这是从神来的，是绝对的，在人看到自己是“开放系统”本身就是与神合一了。因为这是绝对的，所以“从神儿子生的就不犯罪”，也是为什么再犯罪就无救法了。
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圣经参考
852：约翰福音（1:1-1:3),箴言(8:22-33), 歌罗西书(1:15-:20),希伯来书(1:1-1:14,8:34-36)
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参考资料
Candle: ZT圣经灵修版
人说，从作品中观摩作者的性情；这样，从创造中，我认识了神哪几方面的性情？1-2章 从神的创造中，我们可以更多地认识神：（1）他具创造性；（2）他与受造物不同；（3）他是永存的，并管理这世界。我们也可以认识自己：（1）神既然选择创造我们，我们在他眼中是宝贵的；（2）我们比动物更有价值（参1:28）。
基督教信仰为世界的来源提出了看法，我们要注意的是世界“如何被造”还是“为何被造”？
1-2章 对神怎样创造世界仍然有很大的争论。有些人说宇宙是从一次大爆炸中突然出现的；也有人说，是神先开了头儿，然后宇宙经千百万年自己进化而成。差不多所有古老的宗教和科学家对世界、宇宙的来源，都有自己的解释和看法。惟有圣经说有一位至高的神，他出于大爱创造了这世界，又使全人类在其中有特殊的地位。我们不会完全明白神怎样创造世界，但圣经告诉我们神确实创造了世界。这个事实使得我们有了价值、有了尊严。
从混沌到秩序，因有光──这可是我在基督里新生命的写照？
1:2 “地是空虚混沌”这句话给了我们创造的背景。渊面黑暗的世界随著神创造光而消散了。在创造的第二和第三天，神整顿宇宙的秩序；在以后的三天，神创造各样的生物，充满全地。
圣灵服事的模式就是这样，我期待他为我做甚么？
1:2 神的灵在水面上运行，好像母鹰覆雏一样（参申32:11-12；赛31:5）。神的灵积极参与创世的工作（参伯33:4；诗104:30），他现在仍然眷顾保护著这个世界。
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诚之：[ZT]从文学叙述手法来读创世记
从文学叙述手法来读创世记
叶景安
要分析创世记中的文学手法，学者各有不同的方式。在此采用三一福音神学院教授John H. Sailhamer的观点，创世记之叙述手法可归纳为三：循环(recursion)、同时化(contemporization)以及预示(foreshadowing)。
一、 循环(recursion)：就是将一段叙述中的关键要素在另一段叙述中重复出现。在创世记中的循环手法让故事获得一个累积的效果，就是使读者体认到现实世界的样式与秩序就如同圣经叙述中所反映的形象与秩序一般。明显的例子就是大洪水之后陆地的复原(创七24-九17)是依循着创世记一章创造故事的样式与规则：
◎创造故事 ◎洪水故事
1.渊面黑暗(一2) 大渊的泉源都裂开了(七11)
2.使旱地露出来(一9) 山顶都现出来了(八5)
3.地要发出青草(一11f) 嘴中叼着新拧的橄榄叶(八11)
4.分昼夜，定节令、日子、年岁(一14) 在第一月的头一日(八13f)
5.上帝说：地要生出活物来(一24) 上帝说‧‧叫它在地上多多滋生(八17)
6.上帝祝福说：滋生众多遍满全地(一22)上帝说：‧‧在地上多多滋生(八17)
7.让我们造人(一26) 于是挪亚‧‧都出来(八18)
8.上帝祝福说：要生养众多遍全地(一28)上帝祝福：要生养众多遍全地(九1)
9.并且统治海中的鱼(一28b) 并海中所有的鱼都交付你们的手(九1)
10.上帝说：看啊‧‧我赐你们食物(一29)都可以做你们的食物(九3)
此外，紧接着大洪水之后的故事描述挪亚醉酒(九20ff)，也是创世记二、三人类堕落之故事的重复出现。这一类的重复循环出现将圣经叙述中的基础-上帝的目的注入于我们对世界的了解之中。
二、 同时化(contemporization)：就是用对『现代』的事物以及组织的认知来描写『过去』。例如：亚伯与该隐(四1-24)是圣经中第一件人类的凶杀案；但是上帝对逃亡的凶手该隐的保护却是与五经(Pentateuch)最后所记载的『逃城』十分相似(民卅五9-34;申十九11-13)，上帝都保护这些人免于被报血仇。作者借着这种文学描述手法，让读者确信上帝旨意行在全部历史当中。
三、 预示(foreshadowing)：预示是在期待一件事的成全，而不仅仅是过去事件的重复。借着预示的手法，中心主题逐渐发展并持续吸引读者，因此对目的更进一步之意识被加于读者对事件的了解中。这种意识不仅是了解在各时代中上帝以及祂的计划均有效运行，而且了解历史有一个最终目标。
有一个明显的例子就是亚伯拉罕下到埃及(创十二10-20)以及以色列人寄居埃及的叙述(创四一 - 出十二)。以下将比较两者之结构，将说明前者预示着后者的实现：
十二10那地遭遇饥荒 四一54全地发饥荒
十二11当他接近埃及时 四六28当他们来到歌珊地
十二11他对他的妻子莎莱说 四六31约瑟对他的兄弟们说
十二11我知道 四六31我将上去与法老说
十二12埃及人看见你必说 四六33当法老召你们时，他将说
十二13求你说 四六34求你们说
十二13使我因你得平安 四六34你们可以住在歌珊地
十二15法老的官员看见他并告诉法老四七1约瑟来了并告诉法老
十二15那妇人被带入法老的宫中 四七5将你的父兄迁到最好的地
十二15亚伯拉罕得到牛、羊 四七6派他们看管我的牲畜
四七27他们在那置产并生养众多
十二17上帝降大灾给法老 出埃及记十一1我再使一样的灾殃临到法老
十二18法老召亚伯兰来并说 十二31法老召模西与亚伦并说
十二19带‧‧走吧 十二32带‧‧走吧
十二20并将他们送走 十二33送他们走
十三1亚伯兰离开埃及往南地去 十二37以色列人离开兰塞往疏割去
十三1且罗得同行 十二38又有许多闲杂人与他同行
十三2亚伯来的金、银、牲畜极多 十二38且他们有许多牲畜
十三4(回到祭坛敬拜上帝) 十二11(逾越节)
显而易见的，在经文背后藏着一个预表概念。作者希望藉此告诉读者：过去发生的事件是未来事件的提示。
期待用文学的角度来看圣经，能够帮助我们读到上帝启示在经文中间的更多『弦外知音』。
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candle：zt some points
“创世记”的希伯来原文是bere????h，意为“起初”。因
此它是有关起源的一部书，包括：造物、造人、婚姻、犯
罪、撒但、审判、救赎、以色列、万国、语言、政权、社
会等等。然而神并没有起源，书中只是简单地介绍：他存
在，他从来都存在，他是自有永有的。
关于神的存在的经典论证：
尽管《创世记》本身并未论证神的存在，但了解一下在圣经记载
以外人们如何论证神的存在的论点是有益处的。
一. 宇宙论的论证（Cosmological Agument）──宇宙是一种结
果（就是说：它的存在是不可否认的），要求有一个恰当的、
充份的起因。
A. ──有事物存在
B. ──无中不能生有
C. ──因此，一定有某物（或某位）引起了它的存在
宇宙要么是：
(1) 自因的──但这不可能，因必须在存在以先就已存在，
才能产生自己。
(2) 无因的──除非是无限永恒的就不能成立。
要么是：
(3) 他因的。
因为不可能有无限的因果系列（或：无限的因果系列是一个
不必要的信心），那么，必然存在一个无因的第一因，由它
生发了其它所有的一切。
〔关于神是无限的和永恒的， 见创1：1； 诗19：1； 罗1：
20〕
中文版注：注意，如果此论证被用在神身上，那么神既不是
自因的，也不是他因的，而是无因的，因为他没有开端，而
是自有永有的。
二. 目的论的论证（Teleological Argument）──宇宙的设计、秩
序和复杂性要求有一个有理性、有智慧、有目的的创造者作
万物之源。〔有钟表就暗示着有钟表制造师〕。
A. 设计/次序暗示有一位设计师。
B. 我们看见了设计物。
C. 一定有一位设计师。
〔关于神是有智慧和有目的的，见创1：1－31，伯38&39，
尤其是38：1－7〕
三. 人类学的论证（Anthropological Argument）──人类的人格
（包括智力、意志和情感）和道德本质一定是从一位创造者
──本身就有位格和道德的神──反映而来。〔受造物体现
创造者〕。
〔关于神是有位格和有道德的，见创1：27；罗2：15；罗1：
19；诗8：3－6〕
四. 本体论的论证（Ontological Argument）──几乎每人的意念
中都有一无限而完美的事物，这一意念一定是来自一个无限
而完美的本体实在，那就是万物的第一因。〔人类对神概念
的本质要求神首先存在〕。
〔关于神是完全的和完美的，见创3：5；赛55：8－9；诗14：
1；申32：4；〕
总结：圣经并没有论证神的存在，而是简单地预设了他是永恒地
自有永有的。这个事实归根结底需要凭信心接受。（见创1：1；
约1：1－3；来11：1－3；西1：15－16；徒17：24－28）
有关其他宗教与哲学（世界观）的特别思考：
有一个符合圣经的世界观是绝对必要的，而将神的话语与人的教
导作对比也很重要。学习《创世记》正是作此比较的好时机。
创1：1说：“起初神创造天地”。如前所述，《创世记》这
卷书，乃至整本圣经，都没有论证神的存在，而是将神的存在视
为当然（简单地假设了神的自在永在）。而且，假如创1：1是正
确的（本书作者当然相信如此），那么很自然地就必须放弃无神
论和泛神论（它认为神在万物之中，就是说岩石里有神、树里也
有神等等）。为什么呢？因为创1：1告诉我们：神创造了在他以
外的万物。万物在神的存在之中（就是神可以将自己显现在万物
之中），但受造物并不是神。神不是岩石，神不是树；他创造了
它们，他在它们之外。因此，如果你相信创1：1所述，泛神论是
行不通的。同样，多神论也站不住脚，因为圣经中明确表明只有
一个神，他表现为三个不同位格──圣父、圣子和圣灵，但每一
个位格都同样是神。从圣经其他书卷可以看出，三个位格都参与
了创造的工作。所以说多神论也是不对的。
我们还应当摈弃唯物论。根据唯物论，物质是永恒的，而且
从来就存在。当我们查考创一所描述的创造时，可以看到是神从
无有创造了万有；也就是说，他的造物“并不是从显然之物造出
来的”（见来11：1－3）。因此物质并非永恒，唯一永恒的是神
本身。
另外，我们还要抵制人本主义或人文主义，它认为人是万
物之中心（出发点）。创1：1是如何开始的？──“起初神创造
天地”。从这里看出，人是受造之物，并非宇宙中心。
关于创造论与进化论对比的特别思考：
对创世记一二章，人只能持有两种观点──有神论（一神
论）的，或无神论的。别无其它选择。如果你采取有神论的观点，
那么你就是相信神至少在某处介入了创造过程。在有神论者的范
围之内，也有些人同时接受一些进化论的思想。甚至有不少基督
徒借用进化论的观念。希望你们通过查考圣经，看看能否找到支
持那些理论的根据。在对创世记前两章的有神论的创造论框架之
内，有许多不同的观点，我们将挑选几例加以评论。假如你持的
是无神论观点，那么你的出发点是神未参与创造，因为你认为神
根本不存在。
有神论的创造论的五种主要观点：
(1) 缺口论（Gap View）──在创1:1和创1:2之间有一大的时间
缺口。这个理论在《司可福研读本圣经》中尤其突出。
(2) 日子─时期论（Day-Age Theory）──创造的每一天不是
以24小时为一天，而是一个漫长的地质年代，创造在此期间
进行。
(3) 前创1:1论或重建论（Pre-Gen.1:1 or Reconstruction
View）──在创世记1：1－2之间没有缺口，而是在创1：1
之前有一个：创造，但被神的审判毁灭了，于是在创1：3又
开始重建。
(4) 字面六天、年轻地球、特别创造论──（Literal, 6 days,
Young Earth, Special Creation Model）这个观点可以在圣经中
得到证实。
(5) 有神论的进化论（Theistic Evolution）──这理论在目前很
流行。它不是无神论的进化论，而是有神论的进化论。他们
认为是神创造了世界，同时使进化过程开始。二者的唯一区
别是：就起点来说，一个考虑到神，另一个没有。
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诚之：[ZT]道德的有限性：从〈老子〉说起/李杜韩
道德的有限性：从〈老子〉说起
转自网易广社宗教版
作者﹕李杜韩
帛书《老子》第一章（章次顺序为通行本的第三十八章）有云：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼屡之而莫之应也，则攘臂而乃之。故失道而后德，失德而句仁，失仁而句义，失义而句礼。夫礼者，忠信之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊。居其实而不居其华。故去罢而取此。
这里的“德”，是“道”于具体的物象之中的体现，“道德”原来幷不专指伦理言，乃指所有万物的本源本相而言。这种“道”与“德”的关系是：道统德，道高于德，德本来是道的“细化”“物化”。不过，在世界和人事的嬗变中，道于人是渐失，德高于道，但是更离谱的是德也保不住，德之后之下是每况愈下。
《老子》此章从人事社会的角度，“从道观察德、仁、义、礼四者不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼。德、仁、义、礼不谨递相差次，每况愈下，而且相继而生。”（高明语，见氏着《帛书老子校注》，中华书局，1996年）而这个过程正是从“自然”“朴”向“有为”“人事”运动的过程。
“上德”就是“无为”，即非如人事那样的物化创造和老是以有所作为为乐，这就是“道”。道生万物，却不居其功，在人处显为“无”，它是所有善、真、美的本源和归宿，但从来不以此为功，所以说“不德”，这就是上德。
上德不德，所以是最大的德。《韩非子 解老》篇释为：“德者内也，得者外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。”身全，就是没有污秽、没有亏损，即是我们说的“完人”，这种“完人”是什么人呢，老子认为：象婴儿那样的人。楚简《老子》云：“绝伪弃虑，民复稚子”（这句话帛书本发展为“绝圣弃智”），稚子就是婴儿。
人只要体悟到这种“道”的“厚德载物”“化育无声”“泽被万物”，当学无为，“人法地，地法天，天法道，道发自然”，自然于人处就是纯朴的良知，先于的好的德行，纯朴得无法用语言去解说的，只好比喻为婴孩那样的生命意识，就是“无为”，这样“道”才会贯穿始终。所以说“下德失德，是以无德”，人居道之中，上德在上，有上德才有下德，“无德”才“有德”，才是真正的德，而不是伪德。世界信奉的是“伪德”。
《韩非子 解老》有云：“仁者，谓中心欣然爱人也，其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报。故曰：上仁为之而无以为也。”（见陈奇猷校注《韩非子新校注》，下册，上海古籍出版社，2001年）就是说，“上仁”是因为心中有所喜恶，必形役于心，故是有为。
“义”是什么，《老子》没有明确，但是当时这个词肯定已经是一个重要的思想和伦理要求范畴。《淮南子 齐俗训》云：“义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也。”按这个意思，“义”就是社会生活负予人的角色本份。这种本份是理想性的，有一个模范的。既然有了模范，当按模式行，这就是“上义有为”。
“礼”。在先秦儒家的总结性著作《礼记 礼运》篇中说：“治国不以礼，犹无耜而耕也。”在老子与孔子的时代，“礼”已经认为是社会的生活行为的规范，怎样的行为才算合于“礼”，孔子云：“君子之行也，度于礼；施取其厚，事举其中，敛从其簿”（《左传 哀公十一年》）礼的精神基础，是“忠信”，即行事体现出来的德行意味，符合自己的身份。但是，在老子看来，礼是最末流的，因为它专事“应用”，离“道”最远。
《老子》认为“大道废，有仁义”，所谓道德是在人忘记和离开了“道”之后产生的。道德之与“天道”是越来越远离，这一点倒是得到西方伦理学的另一种和应。
伦理学，在希腊时期被认为与“品格”“社会习惯”“风俗”有关，罗马时期，西塞罗把用motalis,表示。这个词也表示是社会习惯中的品格。所以“伦理学与道德是同一起源，他们可以指体现在文化和历史传统中的、支配人们品格和行为的社会规则。不同的社会有不同的道德，同一个社会在不同的时期有不同的道德，或在同一时期有相冲突的道德，但所有道德的最重要的目标是保持社会的和谐。”（见《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年）
道德，本质上幷不指向一种宗教维度，道德只指向人类社会的群体性生活。所有道德语境中的善与恶，皆以人群的生存习惯、风俗构成对应。
但是，与宗教不是直接对应，却可能与宗教幷行不悖。或者带有宗教情感的人，更有道德的强烈愿望，这要看这种宗教的秉性取向如何了，道德可能是宗教要求中重要的内容，但是不会是主要内容。到目前为止，没有一种宗教是以道德为根本追求的，因为道德幷不是人生中最深切的转变力量和精神需要。
著名宗教学家斯特朗在《宗教生活论》中认为：“宗教是一种实现终极转变的手段。‘终极转变’意味什么呢？终极转变就是一种根本性转变。这种生活能力容许一个人去体验最可靠或最深刻的实在——终极。”“一种宗教领悟激励着一个人从超越文化习俗或短期利益的生活观出发行事。”（见氏着《宗教生活论》，今日中国出版社，1991年）
从《老子》中，我们感到，只有“道”具有这种“终极”转变的能力，尽管，《老子》还未能深透地论证到这种宗教意义上的“道”，但后来中国的“道教”和“道家”，特别是魏晋时期以王弼为代表的思想家们，把“道”与佛教作了对读，而发挥了“道”的宗教意义。（参见汤用彤先生着《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社）
反观“德”的型类，在中国思想史上，“忠、信、礼、义、廉、耻”等，从来没有获得宗教上的超越意义，它们仍然是世间性的，它很容易随着时代的不同装上新内容而为任何不同宗教信仰的人所认同。事实上，这些东西，作为民族与历史的道德积淀，经过社会主义的改造，已经被现代道德观吸收了，具有了无神论的色彩。这就是说，“道德”离“宗教”还有相当的距离，谈“道德”可以完全不涉及宗教。反而，也可以，因为宗教最本质的论题，已经非道德所能说得透彻的了。
那么《圣经》中的道德训诫又当如何观？旧约中的社会是一个上帝管理下的社会，表现了人与上帝关系的种种相形：有合一的时候，有对抗矛盾的时候。“十诫”包括了道德的诫命，第一二条是完全纯信仰的，它意味这是道德的根基，是上帝对人的要求。这种情况，的确是一种道德的类型。
耶稣所有的道德训说，全部建立在“对上帝的信仰”上，就是说他是对着那班有上帝观念的人而说的。所以，他无需解释为什么道德是上帝的要求，因为旧约时代早就说了许多了。道德在此是对上帝信仰的必然构成部分，但是却还是非本质的部分。耶稣说：“你们祷告要关起门单独向上帝祷告”，原因是那些自认为有道德的“义人”，是当街祷告，以让人知道他们是如何的爱上帝，他们是如何道德地生活，因为上帝讨厌他们的虚伪，问题是虚伪不构成道德上的过失，一个虚伪的人同样会是紧守道德的人，象法赛人，就是以严守旧约律法而著称的。这只能解作这是信仰上的要求——上帝希望人的生活是真实的，而不是在行为上表明自己的“善”，关起门来，没有人知道你如何“善”，但你的主知道。这就是外在的“道德”行为，不可能比信仰更本质的思想。
还有，“我喜欢怜悯，不喜欢祭祀”。这里的“怜悯”不是道德上的概念，而是十足的信仰上的概念：即上帝的怜悯。上帝的怜悯是什么？怜悯是无条件的爱！再深一层就是对着全人类的爱！是拯救人类的灵魂的救赎。
这种怜悯，在日常生活，我们也感受到了，“上帝叫日头照好人，也照歹人”，这就是怜悯！
这种怜悯是人间的道德所得触及的？非也，只有信仰，纯粹的信仰，才会明白，才会有动力去学习。
如果把这个怜悯解为道德，那显然，是把无限者的无条件的爱，降低为“在具体的社会环境中的受环境限制的行为”，因为道德正是这样一种行为。
耶稣多次表扬违反律法的行为，如他提到大卫吃圣殿中的食物，他本人在安息日治病，他不治淫妇的罪等等。
他更加说：“有人拿你的里衣，你连外衣也让他拿”，又说：“要爱你的仇敌”，又说：“见到妇人动了淫念，就是犯了奸淫罪了”，又说：“人不象孩子那样，断不能进天国”。所有这些，都说道德的吗？不是！因为道德没有必要这样的要求人。这样要求是“不合理的”，试问，有哪几个男人没有“看见女人动过淫念”？如果这就算是奸淫罪了，这不是不近人情吗？连以色列人都做不到。但是，耶稣极为严肃地提出来了，显然，这“奸淫罪”不是道德上看，而是信仰上看的，是上帝的绝对圣洁所必然要求的。这种要求，只要在信仰中才得到理解。
于是，有人说，这是谁做得到的，基督教徒都不定做到吧。是的，肉身的人是难于做到。但是，上帝有怜悯，有爱，有赦免。所以，耶稣说了“八福”。在绝对的超越的全能的圣洁的上帝面前，承认自己的“不义”，没有值得夸口的，我是个罪人，我是个骗子，是个伪君子，我无法做到主要求的“义”，求主怜悯，神必倾听，神怜悯。唯有爱可以遮盖许多罪。唯有神能更新我。
这就是信仰永远高于道德，也比道德的价值要大得多的原因所在！
在绝对的神面前，人的那一点道德，算什么？
不过，这只是人类道德模式中的一种。而且，从《圣经》载的情况看，道德仍然是指向人群，而非必然地指向上帝。这在耶稣对法赛利人的批判中有强烈的表露。更有力的证据是，耶稣所要求的道德才是真正基于信仰的纯正上所要求的道德，而旧约的以色列时期，到最后的情况，在耶稣看来恰好是相反。
而更甚者，在西方发展史上，这种道德基于信仰的情况，已经在文艺复兴之后，迅速衰弱淡化。现代西方的道德观，基本是社会型的东西。
在结束本节讨论时，我再回到非犹太教和基督教的时空之所，从另一个侧面再提供一下其他地方的信仰与道德的关系形态来作个旁证。
在希腊时期就把道德与信仰完全分离了，亚里士多德幷不把道德的高尚性与人的虔诚直接放在一起论述。这意味，西方是有两种模式。再看中国，春秋战国时期是中国各种人文思想风起云涌的时期，到两汉统治思想的官方独裁形态出现，道德与信神，也颇大距离，在士绅和官僚那里，也不是必然地有彼才有此的关系。圣经的生活模式，在人类历史中就幷不代表，人类普遍认为道德生活与信仰生活必然地联系一起。中国人从来没有绝对地否认有神，“天”是神圣的，“天人合一”是人的最高境界，但是，这种追求幷没有产生象犹太教那样的一神教。中国人文化没有多少“罪感”，“得救”的概念在原生中国文化中是没有的，只是到了佛教东来，才有了“解脱”概念，这不是因为人觉有罪，而是认同了世间的非真实性，又摆脱“业力”。佛教就没有把道德与解脱混起来说，本质上佛教要解决的不是世间的缺德问题，而基督教也不是要解决世界的道德问题。
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