從仁的四個層面看普遍倫理的可能性

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蒙培元

按：此為蒙培元先生在第三屆國際漢學會議上提交的會議論文。
轉自孔子2000網站）

所謂普遍倫理，並不是一個現成的理論學說，也沒有任何現成的答案，它是全球文化多元化與一體化的過程中出現的一種願望和要求：爭取建立全人類能夠共同接受或遵循的倫理原則或基礎。這種願望和要求本身就是以承認文化多元化為前提的，因此，普遍倫理的問題就成為不同文化進行對話與相互理解的問題，也是互補的問題。

首先，在何謂倫理的問題上，不同民族、不同國家及其不同的歷史文化傳統對這個問題有不同的解決方式，因而有不同的理論形態。就那宗教倫理與規範倫理而言，中國文化中並沒有嚴格意義上的宗教倫理或規範倫理，而是一種德性倫理。但這並不意味着，它與宗教倫理、規範倫理沒有任何關係，不能進行任何比較。事實上，中國儒家的德性倫理包含着宗教倫理與規範倫理的某些內容。

在討論普遍倫理的問題時，不能因為不同文化有不同語言而拒絕對話，我們應當透過語言發現人類共同的東西，儘管這些共同的東西是以不同理論體系表現出來的。任何體系作為體系而言都有排他性，但是，在對話的過程中將這些體系變成完全開放的體系，並且從實踐的層面去看，就會面對人類的共同問題，找到共同的解決方式。

正是從這個角度出發，我認為儒家德性倫理中有很多資源可以成為普遍倫理的基礎。

儒學的核心是仁學，仁被認為是人的最高德性，仁的實現即所謂的倫理。由於仁有不同層面的內容，其實現便有不同的意義和價值。

仁作為德性，是理性化的範疇，仁的學說是一種自然目的理性學說（在此不能詳述）。但從心理機能而言，便是人人具有的普遍的同情心和生命關懷，是人與人、人與自然相處的基本的情感需要和態度，因而也能成為一個基本“原則”。仁既是存在範疇，也是關係範疇，仁是在關係中存在的。人不是孤立的個體，不是如同原子一樣的實體，人作為個體，是在自然界的生命條件中存在的，也是在“人間”交往中存在的。但這並不是說，人沒有自主性，人的自主性就在於人作為人而實現自己，也就是實現自己的德性即仁德。人只有實現了自己的德性，才能生活得有意義，也才能實現和諧的共同秩序。

仁學是一個較大的思想體系，有極豐富的內容，大體上有四個層面的內容。我們從實踐的角度進行一些說明，以見其對當代人類可能具有的價值，這些內容及其價值可能成為普遍倫理不可缺少的重要基礎或條件。

一、從“親情”的層面看仁

儒家孔子的仁學是從親情之愛開始的，孝被認為是仁的真正起點。“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語•學而篇》）孝是研究孔子仁學的切入點。但這句話受到一些人的批評，認為孔子的仁學是以血緣關係為紐帶的家族倫理，進而成為一種政治倫理，其目的是維護專制集權統治。這種解讀方式應當重新反思。

事實上，親親之孝首先是一種最真實原始的自然情感，這是人類共有的真情實感，孝只是這種真情實感的最初表達。當它成為某種現實化的“原則”即所謂“孝道”的時候，固然具有規範化形式化的特徵，但仍不能離開其真實內容――親情之愛。孝不只是形式化的儀式，甚至不只是無知上的贍養，更重要的是要有敬愛之心，使父母在精神上得到安慰，這樣自己才能“心安”。安與不安是衡量一個人有沒有道德情感的重要標準。“不安”不僅是一種心理缺失，而且是一種不可逃避的自責和負疚之心。儒家不僅承認人有這種道德情感，而且認識到這種情感正是人的最高德性即仁德的生長點。所謂孝悌為仁之“本”，這個“本”是指本根，即根苗，“發端處”（王陽明語），不能解釋成本體即實體。當一個人來到這個世界的時候，他是在生命的關懷中存在的，而不是被拋入一個無邊無際的荒漠之中。他不僅是人類生命的連續體，而且是生命價值的承擔者。人不是孤獨的存在者，人並不孤獨，他最先受到的是父母之愛，因此也報之以愛，這就是儒家所提倡的親情。人類之愛首先從這裡開始，如果使這種情感得以保持、擴充和發展，就會有仁的品德與行為。

仁是一種普遍的人類之愛，即孔子所說的“愛人”（見《論語•學而篇》），但是如何實現呢？儒家認為，應當從親情之愛開始，這就是所謂“愛從親始”。這裡當然有差異性的原則，有所謂“親疏之分”（其實，基督教也有同樣的問題，當沒有食物而僅剩一塊麵包時，是先給自己的父親還是先給別人？當然是先給自己的父親），但不能由此引出儒家主張等級壓迫或歧視他人的結論。仁的德性是一個生長、發育和成長的過程（王陽明稱之“漸”），既然如此，就還必然有個“發端處”，如樹之發芽、苗之萌櫱。這個“發端處”只能從人類最初最原始的自然情感中去尋找，而人的最初最原始的自然情感活動就是對父母之愛，“真誠惻坦”（王陽明語）之心。但這絕不意味着仁只限於孝悌，或者僅以孝悌為仁。仁之所以為仁，必須無“蔽昧”地行之於他人。所謂差異性原則，實際上是一種“自然原則”，是自然情感發展的必然過程，並沒有什麼奇怪。重要的是，必須由此發出而推及他人，將差異性與普遍性結合起來，使人人都能感受到仁愛，而不是以家庭為界限，將自己與他人、家庭與社會隔絕開來，更不是以家庭取代社會。如果真是以“親親”為界限，那就是“蔽昧”而不是仁。

因此，“愛有差等”並不是嚴格意義上的等級關係，而只是遠近關係；親疏之別是有的，但等級之貴賤高下是沒有的。由近及遠：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是人類生活的一個基本事實，是人類情感發展的自然過程。由此而產生的價值原則，與近代以來的平等原則並不必然構成矛盾，倒是能夠結合起來，使人類之愛出於真誠。其歷史層面的內容，當然隨歷史的變化而變化，但它所開啟的人類同情心、“真誠惻坦”之心這一基本精神，卻具有超越歷史的永久價值。很難設想，對父母缺乏愛心的人，能夠普遍地愛所有的人。儒家提出的“親情”原則作為仁的“發端處”必然要進一步展開，由此出發，進而對人類，並且對自然界的生物以及無生命之物都要充滿愛，這比所謂抽象的人類之愛更加切實得多，更何況這種情感是發自內心的，本質上是一種生命關懷。

二、從“忠恕”的層面看仁

孔子關於仁的一個重要思想就是“己所不欲，勿施於人”（《論語•顏淵篇》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也篇》），這就是“忠恕之道”。這是儒家德性學說在社會層面的應用，也是“親情”原則的進一步推廣與發展，可說是儒家的“社會倫理”，但真正說來，它是一種建立在人類共同情感之上的德性倫理。它既是建立在人類共同情感之上的，也是建立在人類的尊嚴之上。

在西方，休謨提出情感與倫理的關係問題，認為情感是倫理的基礎（他也承認差異性原則，但並不防礙這是一個“自然原則”），並由此建立社會的“正義原則”；叔本華進一步提出同情心是一切倫理的基礎，並且認為，人類的同情心是沒有國家和民族界限的。但是他們都宣稱自己是非理性主義者。康德提出“道德情感”的問題，但認為“道德情感”不足以成為道德形上學的基礎。到了現代，隨着康德形上學的被批判，在解決倫理道德的問題上又重新回到情感上來，特別是科學哲學家，提出所謂“情感主義倫理學”，認為倫理是由情感決定的；但他們又認為，人類沒有共同的情感，凡情感都是私人的、主觀的、易變的，由此而建立起來的倫理學，只能是相對的，非科學的，因為它是由個人的興趣、愛好決定的，沒有共同基礎，可說是人人一是非，人人一標準。這種倫理學已經受到麥金泰爾等人的批判。麥氏認為，“情感主義倫理學”足以導致西方倫理的破產，道德的淪喪。他主張重新回到亞里斯多德所代表的精神。但他又認為，亞里斯多德的德性同儒家孔子的德性是完全“不可公度”的，或“不可通約”的（見《不可公度性、真理和儒家及亞里斯多德主義者關於德性的對話》，《孔子研究》1998年第4期）。

按照孔子和儒家的學說，人類不僅有共同的情感，而且與道德理性是統一的（在此不論），但又是不能用科學主義方法進行證明的，因為人類生活特別是人類的道德生活不是科學的問題，而是價值的問題，它要比科學複雜得多。不能用科學主義的方法進行證明並不意味着不能證明，其證明方法就是人類的交往，相互理解以及道德實踐。從理論上說，正如孟子所說，人是同一“類”，凡同類皆有共同的感情，有共同的本性，否則，人類怎麼能夠進行交流呢？語言的不同並不能構成人類感情溝通和交流的障礙，文化的不同固然代表不同價值的選擇，但這只是相對的，並不意味着完全不可“公度”。實踐的動態的發展與“範式”的歷史的轉換是相互交錯的，多元化與一體化是同時存在的。人類能夠結成社會，也能夠結成文化共同體，進而能結成“地球村”。按照羅爾斯的理論，人類既然能夠有共同理性的預設（見羅爾斯《正義論》，北京：中國社會科學出版社，1988），同樣應有共同情感的預設，將心比心，相互對待。從積極方面說，能作到“己欲立而立人，己欲達而達人”；從消極方面說，能作到“己所不欲，勿施於人”。這就是儒家所提倡的德性，是“社會倫理”得以建立的基礎。“愛人”是仁的根本涵義，也是人的最高德性，以仁去對待他人，自然會有“忠恕”之道。“忠恕”只是實現仁德的方法，人本身才是目的。

儒家的德性與亞里斯多德的德性確實不同。亞里斯多德首先將人看成“理性的動物”，如果談論人的德性，那麼，理性首先是人的德性。但是亞里斯多德在講理性的同時又提出美德這一概念，這應當是人的最重要的德性。斯多葛派提出人要過理性的生活，其實是過一種理智的生活，比如健康之類。亞里斯多德所說的德性（美德），包括兩方面，一是心智方面的，一是道德方面的。前者與斯多葛派相近，至於後者，也同儒家有很大的差別。亞氏認為，人的心靈里的東西有三種，即激情、官能、性格狀況。美德屬於哪一種呢？他認為屬於性格狀況而不是激情和官能。亞氏所說的激情相對於情感，但只限於情緒情感，既不是人類的高級情感，也與理性毫無關係。對情感的這一理解與柏拉圖是一致的。正因為如此，他認為：“美德和惡行都不是激情，因為我們之被稱為好或壞，並不是基於我們的激情，而是基於我們的美德或惡行才被稱為好或壞。”“美德和惡行也不是官能，……我們之有這些官能，乃是出於自然，但是我們成為好或壞並不是出於自然。”“美德……乃是性格狀態。”（《古希臘羅馬哲學》北京：三聯出版社，1957）

亞里斯多德對心靈的見解，基本上是“分析”的，我們說西方有一個理性分析的傳統，就是由此而來的。所謂“分析的時代”（M.懷特：《分析的時代》北京：商務印書館），雖然是指二十世紀這個特殊的時代，但這並不能否定它有源遠流長的傳統。更重要的是，在亞里斯多德那裡，心靈和身體是“分開”的，“把它看成和身體混在一起，是不合理的。”（《古希臘羅馬哲學》）西方後來的靈肉二元論，與亞氏的學說不是沒有關係的。儒家對心靈也有“分析”，比如情感、欲望、知性等等，但儒家的基本精神或觀念是整體論的、有機論的，在方法上則是綜合的，心靈與肉體完全是統一的。儒家承認，心與形並不是一回事，“心者身之主”，“身者心之軀”，但二者絕不是分開的，將它們區分開來反而是不合理的。凡此種種，都是中西文化不同之處。

如果說，亞里斯多德的學說以理性為主導，那麼，儒家學說則以情感為主導，但這所謂情感，絕不僅僅是激情，它所強調的無疑是道德情感，仁及其“忠恕”之道就是建立在這種情感之上的，而且是理性的（指普遍性、必然性與客觀性而言）。這是一種富有“人情味”的理性即所謂“情理”，而不是理智意義上的理性。

說到德性的來源，儒家與亞里斯多德也不相同。亞氏說：“美德有二種，即心智方面的和道德方面的。心智方面的美德產生和發展大體上歸功於教育，而道德方面的美德乃是習慣的結果，……道德方面的美德沒有一種是由於自然而產生的。”（《古希臘羅馬哲學》）儒家也很重視教育和習慣，但除了荀子之外，儒家的主流傳統則認為，道德方面的德性是先天的，即由自然而來的。儒家所說的自然（天），是有生命意義的，其主要功能是“生”或“生生”，它不僅是形體生命的來源，而且是德性的來源。這就是說，人的德性是由自然界“生成”或演化而來的，王陽明所謂仁即天地“生生之理”有個“漸”，這個“漸”就體現了道德進化的過程。亞里斯多德所說的自然，也有生成的意思，但是它與人的身體生命有關，與人的心靈（靈魂）則無關，因為人的心靈與身體是截然分開的。

儒家與亞里斯多德之間的區別，看起來確實是很難“公度”的。

但並不是毫無共同之處。他們都承認並重視人有德性或美德，而且意識到，道德是德性的重要方面或組成部分，只是對道德的來源及其與心靈的關係有不同的回答，而在德性的具體條目上，有很多看法是共同的或相近的。在德性與自然的關係問題上，亞里斯多德一方面認為，德性不是由於自然而產生的；但另一方面，卻並不完全否定自然的作用和意義。他說：“我們的美德既不是由於自然，也不是由於反自然而產生的；毋寧說，我們是由於自然而適於接納美德，又由於習慣而達於完善。”“關於所有自然給予我們的東西，我們總是先獲得其潛能然後顯露其活動的；但是在美德方面，我們由於首先運用它們才獲得它們，正如在技藝方面的情形一樣。”（《古希臘羅馬哲學》）這樣看來，他並不完全否定自然給予人的東西，包括德性，只是人所獲得的，首先是它的“潛能”，而這種潛能只有先運用才能獲得或顯露。這同儒家所說是很接近的。儒家之所以重視學習、教育和經驗、習慣等等，就在於自然雖給予人以德性，但只是潛在的，必須經過後天努力和修養實踐才能實現出來，無論是孔子的“修德”之學，還是孟子的“踐形”之學，都說明了這一點。儒家所謂“天生德於予”、“天之所與我者”、“天命之謂性”等等，實際上都是指“潛能”而言，其實現則取決於後天的實踐，所謂“繼之者善，成之者性是也。”

德性不是理論知識，而是實踐與行為的問題，這一點也是相同的。儒家從來沒有將德性作為理論知識去研究去追求，而是作為立身行事之本，作為生命中最重要的東西去對待。孔子所謂“為己”之學，就是如何實現仁德的實踐之學。亞里斯多德也是如此，他說：“既然當前的研究不是像其他的研究一樣以理論的知識為目的（因為我們的研究不是去認識什麼是美德，而是為了使自己變好，要不然，我們的研究就毫無用處了），因此，我們應該來考察行為的性質，即我們應該有怎樣的行動；因為這些行為也規定那被產生出來的性格狀況。”（《古希臘羅馬哲學》）作為西方哲學之源的古希臘哲學確實是重視人的德性和善行的，像亞里斯多德這樣博學的哲學家更是如此。他將德性與智性、實踐與知識作了明確的區分，並且將“使自己變好”作為人生的重要目的。這說明，他和儒家孔子一樣，都是重視德性實踐的。作為兩種傳統，不僅能夠比較，而且能夠成為當代倫理的共同基礎。

孔子的仁學的意義，還在於將人視為目的而不是工具，在於尊重別人的人格與尊嚴。孔子認為，人是有尊嚴的，人的尊嚴是不能侵犯的，所謂“己所不欲，勿施於人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，就是把別人看成和自己一樣的人去對待。這完全出於對別人的同情與尊重，而不是將別人作為工具去對待，在這裡，方法和目的是完全合一的，方法是實現目的的，忠和恕是實現仁的，不是在仁之外，另有一個目的，也不是在忠恕之外，另有一個方法。這一點是很重要的，在當代市場經濟條件下，其意義就顯得更加重要。市場經濟下的競爭是激烈的，但這並不意味着必須將人視為更加而不是目的，如果相互視為工具，那就毫無人的尊嚴可言了。反過來說，忠恕之道將人視為目的，並不意味着以此代替人的生存之道。如果能將忠恕之道經過現代詮釋，很好地運用到市場經濟下的人類社會，實現“超時空”的結合，那麼，人類就會在“仁道”及人道的原則下進行公平競爭，避免非人道、反人道的種種作法。（孔子時代的子貢就是一個很好的例子，他是巨商，但奉行孔子學說，雖“富累千金”而能造福於社會，得到人民的愛戴。）

仁學包涵了道德上的人格平等，它承認人是目的，且承認人人在人格上是平等的，人人都有道德和人格上的尊嚴。就此而論，它與當代的人權思想並不發生衝突，並且有利於豐富和發展人權學說。當今的社會，是專業化、信息化的社會，但是無論從事什麼專業，掌握多少信息，人的因素是最重要的，並且更加需要保持人的人格尊嚴，更需要相互尊重、相互協作、相互同情、相互理解，這樣才能建立普遍的正義原則。羅爾斯的《正義論》，雖然從“契約論”出發，但是也有道德上的依據，這就是康德的責任倫理。孔子的儒家倫理是一種德性倫理，而不是責任倫理，但也有相通之處，德性的實現就是責任，就是義務，而且以“人是目的”（康德語）為前提。

問題在於，我們如何從這些不同的思想傳統中找到對當代人類而言是具有共同意義的價值資源，而不僅僅是找出幾句現成的結論，也不是以語言或宗教為界限而拒絕對話的可能，不管不同哲學家或宗教對倫理的來源與人性有何不同看法，但是落在倫理的層面上都有可以互相容納、互相補充的東西，因為人類都需要和諧相處並生活得很好。

三、從“愛物”的層面看仁

有人將儒家的仁愛與基督教的愛人進行比較，認為有相通之處，這是很有意義的工作，但是只限於人間性；另外，二者也有區別，這就是儒家的仁學不僅主張“愛人”，而且主張“愛物”，仁德不僅要施之於人類，而且要施之於“萬物”，只有這樣，仁德才是沒有“遮蔽”的，才是“周遍”的。這就是說，儒家不僅承認人是有內在價值的，而且承認自然界的生命之物也是有內在價值的，人的情感不僅與“同類”是相通的，而且與“異類”之物也是相通的。這一點在過去沒有引起人們的重視，而且被認為是浮泛或泛化的，但在今天，其深刻意義應當被人們所認識。

孟子有著名的“人禽之辨”。他認為，人之所以異於禽獸者“幾希”，就那麼一點，但這一點區別卻非常重要，那就是人有“不忍之心”、“惻隱之心”等道德情感。這是人之所以為人之處，也是人之所以尊貴之處。

這一點“不忍之心”就是仁的根苗，人人皆有，看人能不能“擴充”而已。但禽獸也是生命，應是被愛的對象，所謂“擴充”，就是使仁德實現出來，做到“仁民而愛物”（《孟子•盡心上》），不僅人與人，而且人與物，都能夠和諧相處，這樣才能使人的價值得以實現。禽獸雖然沒有人所具有的道德情感及其德性，但並不是沒有生命，因而不能看作是人類的敵人。從生命的意義上說，人與禽獸都是相同的“物”。當然，人所特有的東西是最好最珍貴的東西。“不忍之心”之所以珍貴，不僅是人所特有的，而且在於，它不僅要施之於人類，而且要能施之於生物，只有施之於生物，才能顯其珍貴。禽獸作為天地中之一“物”，當然在其所愛的範圍之內。如果認為，人是萬物中最尊貴的，因而可以藐視萬物，宰制萬物，無所顧忌，甚至殘害萬物，那絕不是儒家的思想，恰恰相反，這正是儒家所反對的。“牛山之木”（見《孟子•告子上》）的論述就是一個很好的例子。牛山上生長樹木，在日光雨露之下發芽成長而成為茂密的森林，非常之美，不僅成為人們生活中不可缺少的“自然環境”（用今日的話說，就是“生態環境”），而且給人們帶來了美的享受。但是如果不去愛護它，保護它，而是天天在這裡放牧牛羊，用刀斧去砍伐，那麼，過不了多久，牛山也就變成一座禿山了，有何“美”之可言？“故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。”（同上）但是，如果沒有愛物之情，如何能“得其養”？草木如此，禽獸也是如此，“君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子•梁惠王上》）這不僅是人情之所不免，而且是一種極富道德意義的生命關懷，是仁德的真實體現。

仁德之實現首先是就人而言的，並且是從“愛親”開始的，“擴而充之”，人與人之間要互相關心，互相敬愛，但仁的實現絕不限於此，絕不止於此，人必須同情和愛護“萬物”，包括草木禽獸。因為人和草木禽獸都是有“生”之物，都是自然界的生命，而凡有生命之物，都有某種“情”，而且有相通之處，因而是能夠“移”的（所謂“移情”）。看見動物被殺戮的恐懼樣子，一個情感意識健全的人都會產生“不忍”之心，這不光是人將自己的情感投射到動物身上，動物本身就是有生命的、有情感的，是有自身生命價值的，“觳觫”（牛被殺時的恐懼樣子）就是這種情感的表達，是對人類的訴說，也是與人類情感的最後交流。這是一種更廣泛的生命意義上的“不忍”之心，有了這種“不忍”之心，在處理人與動物的關係上就會有一種道德意識，道德義務。

正因為如此，儒家建立了人與人、人與自然統一和諧的價值學說。“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子•盡心上》）這裡將親、仁、愛區分開來，是說明仁的不同層次，並不是將三者對立起來。狹義言之，仁與親、愛有別；廣義言之，仁包涵了親與愛。這種由近及遠、由人及物的仁愛學說，既有差異性原則，又有極大的普遍性；既標明了人的優先性，而又不限於人間性。它雖然從親親關係開始，卻又超出了親親關係，擴展到人類以至自然界的生命之物。人與“萬物”正是在生命價值的意義上聯繫在一起的，絕不是從人的利益出發去思考人與“萬物”之關係的。從生命的意義講，人與物也有平等之義，因此才有“不忍”之心，“愛物”之心。

“仁民愛物”之說，是儒家的一貫思想，後儒張載說：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。”（《正蒙•西銘篇》）氣與性是人與萬物共同的本源，因此，我與人民的關係是同胞兄弟的關係，我與萬物的關係是朋友伴侶的關係。將萬物視為人類的朋友與伴侶，這是對“仁民愛物”說的進一步發展。由於人和萬物都是天地的兒女（“乾稱父，坤稱母”），人與萬物的關係就不是一般地保護與愛護，而是非常親近的關係。

儒家並不是講生態哲學，在過去也沒有所謂生態的問題，但在儒家的仁學中有明顯的生態意識，為當代出現的嚴重的生態危機提供了極豐富極寶貴的精神資源。我們絕不能因生態問題出現在當代而拒絕吸收這些精神資源。如果我們不是要同一切傳統徹底“決裂”，在文化沙漠中建立現代文明，也不是在某種單一的文化中尋找答案，那麼，文明就應當從各種優秀的文化傳統中發掘精神資源，共同解決人類所面臨的共同問題。在這裡，並不存在什麼“歷史的界限”與“地域的界限”，普遍倫理也不應只限於人間性，而應當進入人與自然的關係之中。這也是時代提出的課題。

四、從“天地萬物一體”的層面看仁

仁的最高層次是實現“天人合一”境界，即“天地萬物一體”境界。儒學的宗教精神即體現在這裡，雖然這並不是有神論的。

儒學的宇宙論根據是“天地生生之道”或“天地生生之德”。道的本性就是“生”即生命創造。“天地之大德曰生”，“生生之謂易”（《周易•系詞》），這是儒家宇宙論哲學的根本精神，進而便有“仁者生也”、“仁即生理”的學說。以天地之“生道”、“生理”、“生德”說明仁，這是儒家仁學的根本精神。這就是所謂“天人之際”的學問。

天即自然界是真正的價值本體（但不是實體，此不論），但以“生”為其功能，由功能以顯其本體。“生”就是生成，就是生命創造，不僅具有永恆義，而且具有目的義。所謂目的義，就是以仁（即善）為其指向，以人為其實現。因此，天（即道）不僅是人類的生命之源，而且是人類的價值之源，人的仁德歸根到底是由“天地生生之德”而來。因此，人對天（即自然界）有一種敬畏之心，承擔着天所賦予的使命。

仁學是有機整體的生命哲學，按照這樣的哲學，人與自然界的關係是內在的，不是外在的。所謂“內在的”，是說人的生命活動與自然界有一種本質的聯繫，而不是將自然界僅僅看作是人的生存的外部條件或外部環境。換言之，自然界不是只給予人一個生命的形體，一個“軀殼”，而是連同人的心靈、情感、德性一起給予的。人之所以為仁，即在於此。這當然不是說，人可以無事可做了，正好相反，人要真正成為人，就要在實踐中實現仁德，“為仁由己，而由人乎哉！”（《論語•顏淵篇》）實現仁德既不靠人，也不靠天，而是靠自己。仁的學說既肯定了人的主體性（德性主體、實踐主體），又批評了人的狂妄自大――以為自己有無限的優越性及其認識能力，能夠按照自己的意志，根據自己的需要，任意主宰自然界，而將人的認識，變成最重要的工具。

仁的實現不僅表現在對人類、對生物的同情、尊重與愛，而且表現在人與整個自然界的關繫上，有一種整體的普遍的生命聯繫，表現出普遍的“宇宙關懷”，這就是“天地萬物一體”之仁的境界。

所謂“天地萬物一體”之仁，就是視天地萬物為一生命整體，將自然界的萬物視為自己生命的一部分，象愛護自己的生命一樣去愛護它，保護它，不要使它受到傷害。因為每一物都體現了天地之“生意”、“生理”，每一物都有自身的價值，因而應當受到尊重，受到愛護。人類自身不僅要生存，而且要使物物“各遂其生”、“各順其性”，這才是仁的真正實現，才是“天地萬物一體”境界。

儒家仁學不是人類中心論的，正因為如此，它將為普遍倫理提供最重要的理論基礎。

程顥說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裡來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道它物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上起意，故看得道理小了它底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。”（《二程集》）又說：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”（同上）所謂“此理”就是“生理”、“生意”，人與萬物皆從“此理”而來，因此，人與萬物是一體的，也是平等的。人不可居於萬物之上，以為自己有什麼權利，可以支配和役使萬物，更不可為了人自身的利益，“自私而用智”，將“萬物一體”的道理看小了。人既不可“自大”，也不可“自小”。從前者說，人要平等地對待萬物；從後者說，只有人才能“推”，即推其仁於萬物，以“參贊”天地之化育，這正是人的使命和“天賦”。

所謂“一體”有二義。一是從本源即“本體論”上說，人與萬物都來源於天地“生生之理”，即源於一體；此所謂“體”是指本體。二是從生命整體的意義上說，萬物都是我的生命的一部分，如同我的身體的組成部分，與我的生命息息相關，本來就是一體的；此所謂的“體”是指形體。二者綜合起來，就是“天地萬物一體”的全部意義。因為生命形體與生命本體（“生理”）本來就不是分開的。正因為如此，人要認識生命的價值本體，要以自然界為家園，要與萬物和諧相處，要完成自然界的“化育”之功，以盡其“天職”。以上所說，親親、仁民、愛物，都應當在這個層面上去理解。

實現“天地萬物一體”之仁的境界，是儒家仁學的最終目的，可與天地同在，與日月同輝，實現生命的永恆價值。王陽明的良知說，將人的主體性推到極致，但其宇宙論的意義只是“生”，其真實內容則是仁，其主體自覺便是知，其最高目的是“至善”，其最終實現的不是別的，正是“天地萬物一體”之仁的境界。“致良知”就是實現這一境界的途徑。這是一個無限的過程，也是人生的根本信念與態度。不管是否承認“良知”的存在，良知說所體現的儒學精神則是值得重視的，因為要解決的正是人與自然界的關係這個基本問題，以實現人與自然界的生命和諧為其根本任務。
仁學不是民族主義的理論，而是全人類的理論，“中國一人，天下一家”，固然是理想境界，但絕不止於此。“天地萬物一體說”不僅是人類關懷，而且必須包括自然界及其萬事萬物的關懷，實現人與人、人與社會、人與自然的整體和諧。這才是儒家“天地萬物一體說”的全部內容，也是它的最終實現。這雖然不是“操作”層面的問題，但是對於解決人類所面臨的全球性問題具有極重要的指導意義。

“普遍倫理”作為一個議題，是根據人類發展的需要和問題而提出的，是有意義的。據此，它不僅關繫到全人類的相互交往的問題，而且關繫到人與自然界的關係這樣一個越來越重要的問題。二十一世紀人類將面臨許多新問題，而人與自然的問題可能成為最重要的問題。人類應當重新思考並建立人與自然之間的價值關係，這是“普遍倫理”題中應有之義。我們看到，儒家仁學在這方面為我們提供了極有價值的精神資源，對人類發展將作出自己的貢獻。