现代以来对圣经神话的解读

fromhttp://www.be-word-art.com/no26/document1.htm

作者：陆红坚
对圣经神话的解释由来已久。早期教会中，使徒们就已经开始了这方面的工作。实际上，基督信仰在每个时代都面临着圣经神话的解读问题。现代的圣经神话问题是18世纪产生的，它反映了现代以来的自然科学和哲学等人文学对神学带来的影响和挑战。这些挑战主要来自启蒙时代以后的理性主义，如何解释圣经神话使其适应现代人的哲学和科学观念，成为神、哲学家面临的迫切任务。本文主要阐述了大卫·施特劳斯、恩斯特·卡西尔、鲁道夫·布尔特曼和约翰·麦奎利四位神、哲学家在神话解读方面的思想进路，力图把握现代以来对圣经神话解读的发展过程和主要类型。对圣经神话的解读或许永远找不到一种最完美的模式，但是透过不同时代的人的解读，神话的意义会越来越“澄明”，这恰恰显示了神话本身无穷的生命力。

关键词：圣经神话 语言 诠释 逻辑

对于现代人来说，圣经中的神话是理解圣经的一个难点，并且这个难点是无法绕过去的。比如旧约中的七天创世说，新约中耶稣基督的降生、传道时所行的神迹、死后的复活升天，圣经所描述的这一系列事件是基督教信仰的基石，任何一个信仰者如果否认这些事件，也就否认了基督教信仰。但是，如果他全盘接受下来，作为一个现代人，现代科学在他头脑中形成的观念显然是和圣经的这些观念相抵触的，其结果是导致了布尔特曼所称的“精神分裂症和不诚实”的奇怪现象。因此，如何解读圣经中的神话，是现代人必须面对的问题。本文拟对现代的几个思想家在这方面的所做的探索做简要的评析。

一、

现代人对圣经神话的解读可以追溯到18世纪。启蒙时代以来，理性主义盛行，宗教在科学面前几乎无立足之地，更不用说神话了。从18世纪开始的对圣经的历史真实性的质疑，到19世纪达到了高潮——“历史的耶稣”运动就是在理性主义的指导下，抛掉神迹、神话，重新寻找一个能被现代人的理性接受的作为道德典范的耶稣。

大卫·施特劳斯是“历史的耶稣”运动的代表人物之一。他深受德国宗教改革运动余波和启蒙运动的影响，看到了理性和科学对基督教带来的危机，他在1835年出版了《耶稣传》，并于1864年出版了第二部《耶稣传》。

一个危机正出现在我们眼前，现在和从前一样，伴随着它的是一种苦痛的信念：基督教虽然总的说来是不可少的，但通常所谓的基督教已经有一部分变成绝对不能容忍的了。1）

他认为,马丁·路德生活的时代面临的危机是教会的教会教义和实践的问题，“危机虽然剧烈，却不严重”，但现在的危机却是“成为新教徒的圣经本身、它的历史和教训发生了问题”，2）这场危机更为激烈。

在施特劳斯看来，福音书存在着大量的“糟粕”，所谓的“糟粕”就是圣经中包含的神话和神迹叙述，他所处的时代已经无法再要求人们贬低理性来相信神迹，因此必须从信仰中将这些东西清除出去。他写作的目的就是要进行“甄别工作”，把“圣经的永远真实有效部分和那些以偶然和暂时情况为转移，现在已经变得无用或有害的部分区别开来”。3）对于耶稣的生平他坚持这样一种看法：

对于耶稣本人和其生平，不容许仍然有超自然的说法存在，不容许仍然有任何独断的、不可思议的权威压抑着人们的心灵。4）

从这样的立场出发，施特劳斯重新解读了耶稣的生平，排除了所有的神迹，而只在道德层面上肯定了耶稣的教训、品德和行为对于人类的贡献。比如，对于耶稣的复活，他完全予以否认，他的理由如下：

我们可以基于下列理由拒绝承认耶稣复活是一个神异的客观事件。作为相信这一事件原始基础的福音书见证，远不具备使这一神迹成为可信所该具有的确定性。首先，它不是来自一个目睹的见证人，第二，不同的记述互不一致，第三，他们对于复活后主体性情和活动的描述包含着相互矛盾的成分。5）

施特劳斯认为，门徒对耶稣的描述带有很多的杜撰成分，是为了迎合耶稣的弥赛亚身份而编造的。但更主要的原因是，这些描述与人的经验和理性完全相背，因此是完全不可信的。试看他对福音书关于耶稣复活身体的重新解读：

一个能够被抚摸因而是具有抵抗力的身体不可能穿过关着的门，这就是说，不可能同时具有抵抗力；反之，一个不受抵抗能够穿过木板的身体不可能有骨头，也不可能有能消化鱼和饼的任何器官。这些情况是不可能同时存在于一个实体之内的，只有最荒谬的想象才能把他们结合到一起。6）

施特劳斯在《耶稣传》的绪论中指出，他深知这样他的解读将会给基督教带来很大的损失，但是，他仍然坚持要像康德用理性对知识进行清扫那样，要用理性对基督教进行清扫，清除那些无用的幻想，以自然的宗教代替超自然的宗教；并且，他认为这是对宗教改革最好的继承，“因为一种神秘的、表征圣恩的超自然的宗教，必然要带来一个高出于全体教徒之上的僧侣阶级。凡想把僧侣阶级从教会里驱逐出去的人，必须首先把神迹从宗教中驱逐出去”。7）

施特劳斯的思想反映了他那个时代的人的愿望，启蒙时代对理性的张扬，使人相信理性可以检视一切，理性是衡量一切的坐标，连宗教也不例外。事实上，科学已经取代了宗教，获得了形而上的地位，对神话的清除不过是宗教“土崩瓦解”的前兆。尽管施特劳斯仍试图肯定基督教的道德价值，但是，“皮之不存，毛之焉附”，当圣经的神话被清除之后，基督教的道德价值也就陷入了一个尴尬的境地，变得无足轻重了。而宗教改革运动的成果非但没有得到继承，反而撼动了圣经的权威地位，基督教信仰也受到了前所未有的挑战。

二、

圣经中的神话被理性主义的大手狠狠地抖落，并打入冷宫。神话作为一种叙事语言受到贬抑的现象直到20世纪初才有所好转。新康德主义学派的恩斯特·卡西尔（1874-1945）于1925年发表了《语言与神话》，将哲学的领域引向语言尤其是神话领域，此后的语言哲学也终于还神话与宗教在人类文化中的一席之地。

虽然卡西尔没有从基督教神学的角度专门研究圣经神话，但他却是20世纪唯一系统地提出神话理论的哲学家，因此提到卡西尔是十分必要的。卡西尔认为，从笛卡儿到康德所完成的“认识论转向”中，所考察的知识局限于数学、物理等自然科学的知识，其他的知识一概被排除在外。在知识领域，卡西尔要打破自然科学的独霸地位，他认为除了科学的形式之外，还存在着其它形式，就是语言、神话以及与之相关的艺术和宗教，这些不同的形式都有着和科学同等合法和重要的地位。

卡西尔认为，人的科学知识这种最纯粹的理性能力不是人类原始的天赋，而是后天取得的成就，神话才是人类最原初最基本的思维方式，语言的逻辑思维功能和抽象概念是在神话的隐喻思维和具体概念的基础上形成和发展的。神话是自然科学的必经阶段，是人类在自然科学之前对世界的同一性认识。“神话不仅和其他系统一样有着合法的地位，而且通过这个独特的感知、理解和参与的模式世界得以被人认识”。8）

卡西尔指出，神话不是按照逻辑的思维方式来看待事物，而是有着独特的“神话思维”方式——“隐喻思维”。隐喻思维对概念的形成有它独特的方式，往往是遵循“部分代替全体”的原则，他举例说，如科拉印第安人非常荒诞地把蝴蝶归入鸟类，这是因为在他们的语言中“鸟”这个名称作为本质特征而受到强调的因素是“飞”，了解了这个原因就不会觉得荒诞了。在神话思维的领域内，“没有什么抽象的指称；每一个语词都被直接变形为具体的神话印象，变成一尊神或一个鬼。任何一个感觉印象，无论它多么模糊，只要在语言中被固定住保存了下来，就会以这种方式变成神的概念和指称的起点”。9）比如，“闪电变成了一条蛇”、“太阳被称作‘天上的飞翔者’”。10）

卡西尔不仅指出了神话不同与自然科学及其他的思维方式，更为关键的是：他指出神话中的隐喻对于神话思维来说“是一种真正的直接认同”，11）是和科学一样的对世界的本质认识。并且这种思维方式“先于逻辑”而存在，是人类全部知识和全部文化的根基，这就是卡西尔把神话看作哲学研究起点的原因。卡西尔的“先于”是时间上的“先于”，即神话隐喻思维在时间上先于逻辑思维形成，在神话时代过去、逻辑思维发达后，这种隐喻思维主要被保存在文学艺术活动中而与逻辑思维并立；而后来的海德格尔等人则发展出“本体上的先于”，从而将哲学研究转向对“先于逻辑的东西”，也就是逻辑背后的东西。

卡西尔不仅确立了神话的合法性，把神话、艺术、语言和科学形象地比作“器官”，“因为惟有通过它们的媒介作用，实在的事物才得以转变为心灵知性的对象”，并且“每一种器官都各有其独特的功能”，从而反对单一的科学中心主义；而且还赋予了神话崇高的地位，“每一种符号形式最初都必定是从一个共同的神话母体中解脱出来”，“全部精神内容都是由此种方式产生并获得了基础，从而才为我们所认识的”。12）

宗教也因而再度受到重视，语言哲学的两个路线最后都导致对宗教的高度肯定：卡西尔、利科、伽达默尔、德里达等人着眼于符号系统及结构的研究，他们把宗教看作人类精神和文化的重要源泉；罗素、维特根斯坦等英美语言分析学派着眼于语言的逻辑与分析，这个学派最初排拒形而上学，到后期经过反省，重新肯定了宗教和形而上学的意义和价值。

笔者认为，卡西尔的贡献在于他扭转了启蒙时代以来科学、理性一统天下的局面，部分地动摇了科学主义的根基。卡西尔的理论在一定程度上扭转了现代人对神话的态度，影响了后人对包括圣经在内的神话的研究。他指出对理性和科学的崇拜实际是非理性的，而看上去非理性的神话却有其深刻的洞见，由此神话从被科学禁锢的冷宫中解放出来，重见天日。对于一个现代人来说，神话是古代人对世界的解读，虽然它采用的语言和形象与现代人有很大的距离，但它展示的是一个本质的、真实的世界。这一点值得现代人深思。

三、

20世纪对圣经神话展开最深入研究的莫过于布尔特曼（1884-1976），他对新约进行了“去神话化”的解读。

与卡西尔不同的是，布尔特曼并不把基督教信仰看作是“一个宗教史或文化史的现象”，而看作是上帝之道与人的相遇，这种相遇是在人的个体生存之中发生的。这意味着人无法作为一个旁观者去检视它，而是在相遇中认识它。布尔特曼没有从语言本身去分析圣经，而是着重于语言背后的意义，尤其是神话包含的对现代人的生存的意义，强调用生存哲学来解读圣经。

布尔特曼也否定了以往“历史的耶稣”运动的做法，认为他们企图通过历史的批判考据来证明历史上的耶稣，实际是钻进了死胡同；同时，“历史的耶稣”运动，完全否弃圣经的神话描述，只强调宗教生活的本质和敬虔，这种做法也是极其错误的。和“历史的耶稣”运动的做法不同，他没有否决圣经中的神话描述，仍然把圣经看作是历史文献，但他强调，圣经远远不是史料，我们“要听听圣经对于我们当前的实际会说些什么，要听听关于我们的生命和我们的灵魂的真理是什么”。13）也就是说，他强调要带着人的生存的问题走向圣经，圣经中重要的不是历史事实，而是历史事实对于信仰者的当前的生存的意义。

他把圣经分为两部分：神话和福音宣示（kerygma）。这两部分互相交融在一起。神学的任务就是要“将福音宣示从神话中剥离出来”，是福音真理独立于其神话背景，以便让现代人能够接受，14）这就是布尔特曼的新约“去神话化”。

“去神话化”，并非像“历史的耶稣”运动那样去掉神话，而是用现代语言来解读神话，解开神话内含的属灵的奥秘。布尔特曼认为，神话不是凭空的杜撰、荒谬的虚构，它是有很深刻的意义的。

神话的真正目的，不是要提供关于世界面貌的一副客观图景，而是要表达人对于他生活在其中的这个世界上的人自身的理解。……神话表达了人的这么一种信念：人生活于其中的这个世界的源泉和目的，不应当在其内部，而应当在其外部去寻找——就是说，在已知和可触及的实在领域外去寻找——而这个领域永远受着那些神秘力量的支配和威胁，那些力量乃是它的源泉和界限。神话还表达了人的这么一种意识。人不是自己的存在的主人。神话表达了人的不仅仅是在可见世界里的依赖感，而且尤其是对于那些超越已知事物限制而进行支配的力量的依赖感。最后，神话还表达了人的这样一种信念；在这种依赖中，他可以得救而脱离可见世界内种种力量的支配。15）

但是，神话的语言存在着问题，神话的真正目的是谈论那个控制世界和人的超越力量，但这种语言形式却阻碍和遮蔽了这个目的的实现。

神话谈论各种力量，使用的用语来自可见世界中的可感知的物体和力，以及来自人类生活中的情感、动机和能力。例如，他可以将世界的起源描述为世界是一个蛋或一棵树。同样，他也可以将世界的秩序或状态描述为一场神灵间的战争。他用这个世界的用语谈论另一个世界，用来自人的生活的用语谈论神灵。16）

对现代人来说，神话的语言已经过时，因为这种语言产生于一个前科学的时代，现代人生活的时代和他们时代的观念决定了他无法接受神话的语言以及神话中的观念。如果盲目地加以接受，则会导致本文开头所提到的“精神分裂症”。

我们无法使用电灯与收音机，以及利用近代的医学和临床的方法来治病；而在此同时，又相信新约圣经的精灵与奇迹世界。如果我们如此做，那么，我们智慧藉着使我们当代人无法理解（此句不通），以及无法接纳的方式来宣告基督的福音，而认为这就是对基督信仰的态度。17）

为了保留真理的有效性，必须对新约圣经进行“去神话化”。“去神话化”就是要透过古老的神话语言，把握其背后所表达的人对生存的理解。神话是人类自己在生存上的自我理解的一种客观化，因此，对神话的解释，“不应当从宇宙的角度，而应当从人类的角度，或者更好一些，从生存的角度来解释”。18）同时，他强调： “去神话化”，也有助于消解新约文本中的矛盾之处，使现代人更易于接受。比如，新约中说耶稣在太初就与神同在，是神的儿子，但又是童贞女所生，这种矛盾的描述要予以重新的解释，使现代人能够理解其真正的含义。

布尔特曼还在新约中找到了“去神话化”的依据，他认为保罗和约翰的著作也是在对福音进行“去神话化”，尤其是这些著作从末世论的角度来把握福音的意义。布尔特曼在他的新约的“去神话化”过程中运用了生存主义哲学，用海德格尔的生存分析重新诠释了“罪”、“信”、“精神”、“肉体”、“死亡”、和“自由”等术语，重新诠释了没有信仰的生活，有信仰的生活，以及使得有可能从没有信仰的生活过渡到有信仰的生活的事件：耶稣基督事件。对于耶稣基督事件，他的“去神话化”主要着眼于十字架和复活。

他认为，十字架事件从救赎的层面而言，“不是一个纯粹的神话性事件，而是一个永久性的历史事件”。19）也就是说，这个事件在过去发生了，现在和将来仍在发生，它发生在信仰者的生活当中，信仰者与基督一起经历十字架的苦难，它对于信仰者而言，“是一个永远呈现于当前的实在”，这就是生存哲学所说的，“历史中的意义永远存在于现在中”，重要的不是历史上曾经发生的事实，而是它一旦发生，“就在历史中创造了一种新的、永久性的环境”。复活也是如此，“在日常生活中，基督徒不仅参与了基督的死亡，还参与了他的复活”。20）对于复活，布尔特曼认为圣经里关于耶稣复活的描述，不能证明这是一个客观的事实，它仅仅是通过使徒的信仰而成为一个历史事实，这是一个只能用信心去接受的事实。21）它不是历史研究的对象，而是“信仰的对象”，基督在他受死和复活的“道”中与我们相遇。我们不是要质疑它的可信度，而是要去质问我们自身是否相信这个事件。在这样的询问中，我们获得一个认识自身的机会。因为，“历史中的意义总是在你的当前时刻之中，而且你不可能作为一个旁观者来对待它，而只能在你的负责的抉择中对待它”。22）这样，基督教信仰就是现代人在自己的生存处境中所做的一个抉择。

以上可以看到，布尔特曼用对信仰中的耶稣的探究取代了对历史中的耶稣的探究。他用生存主义哲学对新约进行“去神话化”，与历史批判主义相比，他肯定了神话本身的意义，并将其意义用现代哲学的语言加以阐述，很好地应对了现代社会的挑战。但是，他对新约神话语言的否弃，对耶稣的历史真实性坚持得不够，使得他所论述的意义缺乏牢靠的根基，而显得主观性太强。历史与信仰的问题仍然得不到很好的解决。

四、

20世纪语言哲学和存在主义哲学对基督教神学产生了很大的影响，促使许多神学家转向神学语言的研究。如果说布尔特曼在新约“去神话化”中主要受存在主义哲学的影响，那么，英国神学家约翰·麦奎利在他的神学语言的研究中除了存在主义哲学的影响之外，更多地是借鉴了卡西尔等人的语言学研究成果。

麦奎利在《谈论上帝——神学语言与逻辑之考察》一书中，从语言哲学的角度考察了语言的一般问题，考察了神学语言的各种类型，包括神话、象征、类比、悖论和经验语言，对布尔特曼等前人的研究成果进行了讨论和评价，最后结合海德格尔的存在主义哲学提出了他自己的观点，即神学语言的基本逻辑是“生存与存在的语言”，既要从谈论自我去把握上帝，也要从谈论上帝去把握自我，两者是不可分割的。

关于神话，麦奎利吸收了卡西尔等人的观点，认为“神话是各种宗教语言，也许还是其他各种语言赖以产生的摇篮”，23）神话是“宗教语言的发源地”。尽管宗教已经跨越了原始宗教阶段，大部分的神话最初表达的内容均已被转换成其他的话语形式，但一部分神话很有可能还会保留在宗教中，直到现代，不仅存在于民众的信仰，也存在于某些神学著作中。

麦奎利在卡西尔语言与神学研究的基础上，对神话进行更深入的分析。他把神话的语言特征归结为七个方面，通过这样的分析来解读神话的意义：

1、神话语言的戏剧性

指神话语言中的叙事和戏剧形式，主要体现在神话的故事性，较多叙述具体、特定的事件和行动，以及个人情境。它缺乏抽象一般的科学语言的平面扩展性，只有具体的表达方式，但“这不意味着神话仅是把孤立的事件或情景罗列出来，而没有超出自身的意义”，神话是“通过展现集中注意到的特殊情境的深层”来表达的。如旧约的创世故事，新约的道成肉身等故事。

2、神话语言的激发性

指神话语言像诗歌一样含有丰富的情感和联想，词语的内涵比外延大得多。如“太阳”，在现代人看来指的是一个天体，但在神话语言里，包含了丰富的联想，太阳既是神秘的，又是温暖的、生长万物的，神话创造者是以太阳对他生活的影响来理解太阳。如在创世故事中用“地上的尘土”、“生命的呼吸”这样的具体的术语，象征地表达了人之生存的两极性。又如新约中耶稣变容之类的事件，光的照耀生动地暗示了神的显现。而对于现代人来说，这些语言已经成为理解的障碍。

3、神话语言的直接性

指用神话式的心态去看待神话，而不是去探究神话的字面或象征意义。把神话置于分析思维之下，神话的完整性就被打破了。具有神话思维的人，他相信神话所记叙的事件确实像描述的那样实际发生过。圣经中一些神话就是这样被保留下来。

4、神话语言的非逻辑性

指神话并不遵循日常经验的逻辑，神话有如梦境，将日常的时空和因果关系抛置一边，将人引入一个神奇的世界。但这不意味这神话低级过时、一无可取，它恰恰显示了一种唯一可行的方式和异于经验的内容，这里面内含的洞见是那些执着于实证方法的人所容易忽略的。

5、神话语言中的超自然力量

指神话中通常出现的超自然力量，如神、天使、魔鬼，最容易遭到现代人的反对。但是，神话的宇宙观不是现代宇宙论意义上的关于宇宙的理论，神话中的天国和下界对古代人而言是神秘的所在，而不是用现代方式解读为古代人虚构的物质的地域。实际上，这样的描述表达了人在世界中的存在。圣经中超自然的描述很多，如旧约和新约中的神迹，新约中基督降到下界和升入天堂。在解读这些语言时，要警惕陷入实证主义。

6、神话语言的时空不确定性

指神话活动的发生时间往往很久远，或是在遥远的将来，在时间的开端或时间的终点，而且空间也不确定，这与可认识的“历史”事件有很大的不同。如旧约的创世说，里面的“起初”和“伊甸园”都是不确定的，新约的末世论中的“末世”和“天国”也都是不确定的。神话语言的这个特点和前面提到的戏剧性恰好是个互补，“神话在时间和场所上的不确定把故事从其特定性中解放出来”，使得特定的神话却成为很多情境的解释范式，既有戏剧性和具体性带来的深度优势，又能适应人的实际体验的宽广范围。

7、神话的群体性

神话可以是个人构想的，但它一定是被群体接受的，神话不仅产生了群体的凝聚力，而且赋予了群体以地位和意义。如旧约的犹太人群体，新约的教会群体。神话对群体的作用在今天还可以看到。

当我们按照麦奎利总结的神话语言的七个特征来解读神话时，理解神话的障碍确实减少了很多。但是，麦奎利认为这是不够的，要彻底了解神话本身的意义和洞见，必须对神话进行重新解释。他把解释神话的任务不仅看作一个学术问题，而且是“深刻涉及西方文明的前途的重大问题”。24）因为，基督教信仰本身有浓厚的神话色彩，而正是由于神话语言给现代人理解带来的障碍，基督教才出现衰落。

反思神话语言带来的理解障碍，麦奎利认为主要的原因不是“人最终变成了纯理性和纯科学的存在”，而是缺乏交流的平台。麦奎利尖锐地指出，当代的非理性事件很可能丝毫不逊色于古代的非理性事件，神话不能交流的主要原因是缺乏“共享的兴趣和前提”，导致了交流的中断。

那么，如何寻找“共享的兴趣和前提”呢？麦奎利很赞同布尔特曼采取的生存的角度，认为他是“当代重新解释圣经信仰的神话语言中最持久也是最成功的尝试”。 人性无疑是古代人和现代人最共同之处，人之生存本身提供了一种使交流得以恢复的可能性，找不到比这个更好的交流平台。但是，麦奎利认为，布尔特曼的解释也陷入了难题和困难，生存的语言是有限的，正如巴特所批评的，对人的理解自然不能导向对上帝的理解，如果使神话仅仅服从于生存论的解释，就会出现很多问题。

生存语言表达的信仰会导致主观化，而神学需要一种对信仰生活之体验的超主观证实。上帝不只是存在于人的体验当中，上帝是与人相对而独立的，在人对上帝的体验中掌握主动权的是上帝。但是，上帝的存在又是不可证明也不可经验的，只能通过上帝主动的启示，麦奎利在这里原封不动地借鉴了海德格尔的思想，正如存在在语言中向人显露，上帝出于恩典也在启示中向人显露他自己。只要我们能对启示的倾听持有“开放和情愿的态度”，25）我们就掌握了令人信服的生存和存在的语言。所谓的生存和存在语言，是在海德格尔哲学思想的基础上，糅合了布尔特曼的生存论神学和蒂里希的存在论神学，“既有生存论的方面（它对使用它的人之生存发生影响，并唤起他们的信奉），又有本体论的方面（它要求为理解上帝或神圣存在的神秘提供洞察）”26）的语言。

麦奎利综合了语言学和存在主义的研究成果，将圣经神话的研究又往前推进了一步。字面解经和寓意解经是教会传统解经的两大方法，可以说，麦奎利极力想结合这两种方法寻求最佳的释经途径。

结语

对圣经神话的解释由来已久。早期教会中，使徒们就已经开始了这方面的工作。实际上，基督信仰在每个时代都面临着圣经神话的解读问题。现代的圣经神话问题是18世纪产生的，它反映了现代以来的自然科学和哲学等人文学对神学带来的影响和挑战。本文主要阐述了四位神学家和哲学家的思想，力图把握现代以来对圣经神话解读的发展过程和主要类型。对圣经神话的解读，或许永远找不到一种最完美的模式，但是透过不同时代的人的解读，神话的意义会越来越“澄明”，这恰恰显示了神话本身无穷的生命力。

注释：
1、大卫·施特劳斯：《耶稣传》，吴永泉译，商务印书馆，1981年，第14页。
2、同上，第12页。
3、同上。
4、同上，第10页。
5、同上，第402页。
6、同上，第401页。
7、同上，第14页。
8、Walter H.Capps, Religious Studies, Augsburg Fortress, 1995, p.213
9、恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店，1988年，第113页。
10、同上，第112页。
11、同上，第111页。
12、同上，第69页。
13、詹姆斯. C. 利文斯顿：《现代基督教思想（下卷）》，何光沪译，四川人民出版社，1999年第2版，第754页。
14、Rudolt Bultmann, Kerygma and Myth, Harper & Row, 1961, p.3.
15、詹姆斯. C. 利文斯顿：《现代基督教思想（下卷）》，何光沪译，四川人民出版社，1999年第2版，第751页。
16、Rudolt Bultmann, Kerygma and Myth, Harper & Row, 1961, p.10.
17、张志刚：理性的彷徨，东方出版社，1997年，第250页。
18、詹姆斯. C. 利文斯顿：《现代基督教思想（下卷）》，何光沪译，四川人民出版社，1999年第2版，第751页。
19、同上，第759页。
20、同上，第760页。
21、Rudolt Bultmann, Kerygma and Myth ,Harper & Row, 1961, p.40.
22、詹姆斯. C. 利文斯顿：《现代基督教思想（下卷）》，何光沪译，四川人民出版社，1999年第2版，第761页。
23、约翰·麦奎利：《谈论上帝》，安庆国译，四川人民出版社，1997年，第162页。
24、同上，第173页。
25、同上，第241页。
26、同上。

（陆红坚 学者 北京）