雙重預定論辨析

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作者：姜贊東
預定論歷來是基督教神學及教義爭訟不休的焦點之一，其原因在於，當預定論從上帝的權能、意志的絕對性出發，一般性地指認宇宙萬物的存在及其命運是由上帝在創世之前的計劃所預定，大致不會發生原則性的疑義和爭論；而當具體涉及到宇宙萬物中的特殊存在物即人作為個體是否已在神的創世計劃中被預定得救還是被棄絕這個問題時，神的權能、意志與神的愛、良善、公義之間，以及與人的自由意志之間立即陷入了緊張衝突的關係之中。凡是主張個人被拯救是神在創世之前由於預見或預知到了某些人能夠信主、善行而提前因應所預定的，屬於溫和預定論；一般而言，溫和預定論強調神對人得救的預定，而否定或在預知條件下有限制地承認人之被棄絕是由神預定的，並將其歸結為是由於對抗神、拒絕神的救恩而自取滅亡，因而又大多表現為一種單向預定論。凡是主張人的得救和被棄絕均由於神的奧秘或不可知的原因、純粹憑己意在創世之前就預定好，並且與人的善惡及意願無關，都是屬於雙重預定論，因其徹底否定神的預定是以預知為條件的，又稱為極端預定論。雙重預定論肇始於奧古斯丁最後由加爾文及加爾文主義者發揚廣大，並將其概括為完整的教義置於核心教義之列。下面我們首先簡略地回顧預定論形成的大致過程。

一

預定論的雛形是奧古斯丁在與伯拉糾(Pelagius）爭論自由意志問題的過程中逐漸形成的，基於原罪歸屬論和原罪肉體遺傳論的觀念，奧古斯丁認為，自亞當墮落了以後，所有的人無一例外都犯了罪、都抵擋上帝，完全失去了亞當在伊甸園最初所擁有的“可能犯罪、可能不犯罪”（posse peccare, posse non peccare）的真實的自由意志，人的意志完全被罪所捆綁：只能犯罪、不可能不犯罪（non posse non peccare），只擁有犯罪的自由，因而“惡的唯一來源便是意志的自由選擇”（《訂正篇》載《獨語錄》，上海社會科學出版社，1997，P.213）。既然人只能墮落，無能向善，其結局便是死亡的懲罰；而人的自由意志若想轉變為“善良意志”並得救，除非“接納神的恩典，因為單憑自身只能產生惡而不能產生善”（《On the Grace of Christ》20. NPNF，Series I, Vol. V），由此彰現了神的救恩的獨一和宏富：它只是神給予人的“白白的恩典”(free grace)，完全取決於神的意志而不依賴於人的意願、協作及善行。從這種神恩獨作論出發，奧斯古丁在進一步解釋事實上存在的有人信神得到救恩、有人不信神遭受棄絕的不同結局時指出：“一個人得到恩典的救助而另一個人失去了這種救助，必然出自神的秘密的判決”（《On the Grace and Free Will》45. NPNF，Series I, Vol. V），這一“秘密的判決”就是神的“隱藏的預定”： 它基於為補充天堂中已墮落且被剪除的天使的數目，神揀選（elect）一部分人而棄絕另一部分人。儘管這種揣度性的解釋比較勉強，但奧古斯丁一再強調：即便人下地獄受永罰亦是因其“自由意志”犯罪所應得的公正懲罰，神並不預定人犯罪，因為神決不是罪惡的根源，加之奧古斯丁大量談到的是神賜予和保守人的信心以得救的正面的“聖徒的預定”或“恩典的預定”，因而其雙重預定論只是一種隱含的、並不十分明晰的概念。從整體來看，奧古斯丁的“預定”概念有以下特點：其一，神的預定決無不公正和不智慧之處，就前者而言，所有的人都基於亞當犯罪鑄成的罪性在娘胎中就邪惡污穢，本為“可怒之子”，實該滅絕，少數人得救則是份外蒙恩，更應感恩神的憐憫，讚美神的榮耀，被滅絕者因其原罪和本罪則是咎由自取。其二，神的預定不排斥預知或預見（foreknow；foresee）：“預知可以無預定而存在，但預定不能無預知而存在”（《On the Predestianation of Saints》19. NPNF，Series I, Vol. V），不過神揀選我們不是因為預見我們將來一定信神，而是我們有可能信神，出於神自己的定意，揀選乃預定之結果。其三，神的預定是神的大能的顯示，凡在神的意旨之內的人的自由意志均無法抗拒、必要成就，但被預定得救之人亦可能由於敗壞而失去救恩。

顯然，奧古斯丁的預定概念並不十分完整、一致和清晰，儘管如此，當代基督教思想家漢斯?昆對其作了如下的評論：“以一種完全非保羅的、他自己的方式，奧古斯丁狹隘地理解了《羅馬書》中關於以色列和教會的有關論述（參看《羅馬書九章11節》）。上帝為了自己的‘公正’的緣故，居然先天地就預定了無數人（包括未受洗禮的嬰孩）永遠受詛咒（雖然也許以一種較為溫和的形式），這會是一種什麼樣的上帝呢？”（《基督教大思想家》，社會科學文獻出版社，2001，P.81）這一批評確實觸及到了奧古斯丁在處理神的主權、意志與愛、公義的關係時未能很好地持守神學建構的“平衡原則”而出現了偏差。可資對比的是，中世紀的大公教會一方面將主張完全自由意志論和“神人合作說”的伯拉糾主義定為異端，另一方面又排斥了雙重預定論的概念，持一種預定以預知為條件的溫和預定論的立場。公元848年的梅安斯（Mayence）會議將堅持雙重預定論的哥特沙勒特（Gottschalk）判為異端，遭到終身監禁。公元853年瓦倫斯（Valunce）大公會議作出明確聲明：“我們承認揀選人得生命的預定並惡人得永死的預定；但承認在得救者的蒙揀選中，神的恩典在善功之先。並且在那滅亡之人的被定罪上，惡功是在神公義的審判之先。但在預定中，神已經決定了他獨自要作的事，是出於恩慈的憐憫或公義的審判……但在惡人身上預知其惡，乃因惡是從他們身上而來的；並非是神所預定的，因惡不是從神而來”（伯克富：《基督教教義史》，宗教文化出版社，2003，P.104）。

在近代宗教改革運動中，馬丁?路德也是就自由意志論與伊拉斯謨（Erasmus）展開了激烈的辯論，重申了奧古斯丁的“被捆綁的自由意志”的概念：自由意志只是罪、死亡與撒旦的奴隸，只會作也只能作惡而無能行善，因此人不可能憑藉自由意志得救除非得到神的恩典。在《論意志的捆綁》一書中，路德在分析了“何以在某種情況下，自由意志得到恩典，在另一種場合下自由意志卻未蒙恩”的問題時，亦得出了神“借其特定的揀選來決定誰要得救和誰要下地獄”的結論，並確認神的這一意志、旨意是人的自由意志不可抗拒的。路德通過《羅馬書九章11節》的講解進一步明確了雙重預定論：“上帝的永恆的預定，根據這預定原初就定了誰將信誰將不信，誰能夠誰不能夠拋棄罪孽，因為我們得救完全不掌握在我們手中，而只置於上帝的掌握中”（轉引自保羅?阿爾托依茲：《馬丁?路德的神學》，譯林出版社，1998，P.289）。然而，上帝為什麼拯救一些人而棄絕另一些人，路德認為必須區分“公開傳講的上帝”和“隱藏的上帝”：“上帝做了許多不曾在道中向我們表明的事，它也定意許多不在道中向我們表明那是他定意的事。根據他的道，他不願意惡人死亡；但根據他深不可測的旨意，他卻定意惡人死亡……只要單單知道上帝裡面有某種深不可測的旨意，就已經足夠了，至於這個旨意所定意的是什麼、為什麼如此定意，以及定意到什麼程度，我們毫無權利去詢問、渴望、關心或干涉，只能去敬畏和崇拜”（路德：《被捆綁的意志》，載《路德文集》第二卷，上海三聯出版社，2005，P.418）。因而，路德對制定精細的預定論教義不感興趣，他對預定論的關注主要是教牧性的，正如德國著名路德研究專家保羅?阿爾托依茲所指出：“路德並沒有要求所有的基督徒都去思考這位隱藏的上帝。他把基督徒的一生劃分了若干階段。正如保羅的《羅馬書》前8章要比論及“預定論”的第9、10、11章在先那樣，基督徒也應該首先完全贊同這位顯明的上帝，使自己沉浸在律法和福音中，並與基督共同去實際承受十字架和苦難。只有那樣，他再去思考預定論才不會對他有害，而會在他對拯救的確定中得到安慰和力量”（保羅?阿爾托依茲：《馬丁?路德的神學》，譯林出版社，1998，P.287—288）。也正因為路德沒有將預定論視為基督教的基本教義之一、對永恆棄絕的主題並不過於渲染和宣講，在作為路德宗教會信仰與教義總集的《協同書》中，路德和梅蘭希頓所分別執筆的第一冊和第二冊亦沒有預定論的內容，而路德去世後由路德和梅蘭希頓的學生執筆的第三冊《協同之良方》則完全退回到了溫和預定論的立場上，甚至將雙重預定論定為“異端”（參《協同書》第三冊第一部11章：“神永恆預知與揀選”）。

值得注意的是，路德在闡述神的主權、意志與預定的關係問題時，同樣也遭遇到了奧古斯丁所遇到的難題：既然一切由神的主權所預定所主宰，“他要憐憫誰，就憐憫誰，要叫誰剛硬，就叫誰剛硬”，並依此定罪審判，那麼神是否是惡的終極根源？當然路德斷然予以否定，不過路德並未總是如加爾文那樣，以泥與窯匠的比喻通過“不得向神犟嘴”的禁令、高揚神的主權來消解問題，而是對此具體解釋為：神在眾人裡面運行一切事，眾人只是工具，如此神也在惡人裡面促動其犯罪，雖然神“通過邪惡的人行惡”，但神是良善的、不可能行惡，因而“上帝親自促動的邪惡之事得以成就，是工具的錯，因為上帝不允許他閒懶無用。這如一位木匠用一把有缺口並且鋸齒狀的斧頭，砍得一塌糊塗一樣。因此結果是不敬畏上帝的人不得不繼續走入邪道並犯罪，因為他受上帝能力運行的影響，上帝也不允許他閒懶無用，他只能根據自己的本性來立志、渴望，及行動”；同時神“為了自己的榮耀，以及使我們得救的智慧，會妥善使用這種邪惡的工具，但就他的良善而言，他不得不以一個邪惡的工具來行惡”（路德：《被捆綁的意志》，載《路德文集》第二卷，上海三聯出版社，2005，P.453；P.455）。在此，路德將雙重預定論所蘊涵的神的權能、意志與神的愛、良善、公義之間的尖銳衝突顯示得極為突出。

如果說，雙重預定論的概念在奧古斯丁那裡並不十分清晰，因而屢屢引起後人的不同爭議；而在路德那裡，雙重預定論又未作為教義被注重，因信稱義包括十字架神學依然是其神學思想的中心；那麼，將預定論演繹為明確無誤、系統的雙重預定論並將其置於神學教義的核心地位上，毫無疑問當屬加爾文及加爾文主義者，加爾文乃是雙重預定論的集大成者和完成者。加爾文對預定論的系統闡述主要集中在《基督教要義》的第三卷第21—24章中，在此，加爾文對“預定”下了一個十分簡明的定義：“所謂預定，乃是上帝永恆旨意，就是神自己決定，他對世界的每一個人所要成就的。因為人類被創造的命運不都是一樣的；永恆的生命是為某些人前定了的，對於另一些人，卻是永恆的罪刑。既然每個人都為着或此或彼的一個終局而創造的，所以我們說，他是被預定了或生或死的”（加爾文：《基督教要義》，香港基督教文藝出版社，1996，第三卷 ，21章，5節）。 加爾文雙重預定論的徹底性和邏輯的一致性突出地表現為：其一，堅決否定“正面預定論”、強調“棄絕”的教義，他強調：若無棄絕，就不會有揀選；若無棄絕，恩典也就不算為恩典了。因而在預定得救與預定滅亡之間只是非此即彼的關係，凡是上帝所不揀選的，就是他所棄絕的。其二，堅決否定存在着“預知是預定的原因”這一可能，他指出：“上帝在創造人以前就預先知道人的最後命運，並且他之所以預先知道，是因為這是他自己所命定的”，“預知和預定這兩者都是屬於上帝的；但是若說後者乃靠前者，那是很荒謬的”（加爾文：《基督教要義》，第三卷 ，23章，7節；21章，5節）。加爾文一再強調，預定作為永恆的揀選是在我們配得永生的神恩之前所發生，神悅納我們並不和我們是否有善功德行有關，反之它們只是揀選的結果，因而加爾文的預定論主張的是典型的“墮落前預定論”。其三，預定是出自神的至高無上的主權，是神“憑己意的定奪，揀選某些人，棄絕另一些人”，在雙生子還未降生之前就喜悅一個、厭惡另一個，然而，上帝的旨意不僅毫無過失，而且是萬法之法，若問神為何這樣決定，就是在追究比神的旨意更偉大更高尚的源泉了，而這是不可能的，亦是干涉神的主權。其四，神的預定具有絕對的公正性，倘若一切上帝所預定滅亡的人，按照他們的本來情況是當受死罪的，那麼他們之遭受滅亡，有什麼可抱怨的呢？他們就不能埋怨神不公道。反之，那些本該被滅絕的人卻得了不配得的白白的救恩，只有更加謙卑更加虔誠，討神的喜悅，由此得享救恩的果效。其五，神的預定由於神的大能及意志具有絕對的“不可抗拒性”，必定成就，因而不存在被揀選的人中途丟失救恩的任何可能性，聖徒必被保守到底。其六，神的預定的目的一方面就是“叫我們使得神的恩典得稱讚”，彰現神的權能、正義之榮耀，另一方面又出於神的不可測度的奧秘，而隱秘的事是屬於耶和華的，顯明的事是屬於我們的，因而對神所隱蔽的終極奧秘僭妄追究，無非是自取滅亡。

可見加爾文的雙重預定論將預定論與原罪論、恩典論、主權論融匯為一個不可分割的整體，這是一種以預定論（包括主權論）為核心、並將原罪論和恩典論建立在預定論的基礎上的較嚴密的神學體系，它不同於奧古斯丁的以原罪論為基礎、以恩典論為核心的神學體系，也不同於以原罪論為基礎、以稱義論和救贖論為核心的路德的神學體系，預定論毫無疑問被置於作為神學體系中不可缺少、無法取代、連接各個環節的重要地位上了，因而將預定論與加爾文神學等量齊觀並非沒有道理。對於這一以預定論為核心的神學體系，加爾文主義者在1618—1619年的多特會議上，為反對主張完全自由意志論和神人合作論的阿民念主義（Ariminianism），將其歸納為“加爾文主義五大要義”（TULIP）——1：人的全然敗壞（Total depravity）；2：無條件的揀選（Unconditional election）；3：有限的救贖（Limited atonement）；4：不可抗拒的恩典（Irresistible grace）；5：聖徒永蒙保守（Perseverance of the saints）。此後在1646年英國清教徒制定的以加爾文主義神學為主導的“威斯敏特信經”直接將雙重預定論作為重要教義編為該信經的第三章：《論神的永恆定旨》，至此預定論完全教義化了。加爾文主義者儘管在“墮落前預定”還是“墮落後預定”有所分歧——前者認為神在造人之前已預定誰得救誰滅亡，後者認為神是在人自伊甸園墮落後才預定人的得救和滅亡——但在確認雙重預定和預定決定預知上都是一致的。阿民念主義者不滿這種嚴苛的教義從加爾文主義陣營中分離出來，他們主張人有自由意志可以接受也可以拒絕神的救恩，以解釋人之遭受滅絕實屬人自己的責任，認定神恩獨作說的任何救恩教義，都會使神變成罪的作者，因而受到了加爾文主義者的大規模的迫害。鑑於預定論已然將神的權能、意志與神的愛、良善、公義置於尖銳對立衝突之中以及它在宣教中所產生的重大影響，釐清雙重預定論是否成立有着十分重要的理論和現實的意義，下面我們將依據聖經文本對其進行辨析。

二

雙重預定論作為極端預定論，其基本內容一是強調反面預定論，二是堅持預定決定預知的無條件預定論，其中，以預定決定預知為其實質和核心。一般而言，反面預定論的確立多是從正面預定邏輯地推出、或依賴於對一些涉及到“預定”字詞的含義並不十分明確的經文作特定的解釋而得出。就前者而言，雙重預定論不滿意溫和預定論只停留在正面預定的範圍內而不願過多涉及乃至否定反面預定，正如加爾文堅稱：“若無棄絕，就不會有揀選”（加爾文：《基督教要義》，第三卷 ，23章，1節），執意要從正面預定推演出反面預定來。實際上溫和預定論之所以停留在正面預定的範圍內而否定或不提倡反面預定，就在於聖經經文只有正面預定的確鑿事例，如 “凡預定得永生的人都信了”（徒13：48）、“神在創立世界之前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵”（弗1：4），而沒有明確的反面預定的記載，並沒有說過“某某在創世之前被預定滅亡”之類的咒詛；然而對“神在創世之前，在基督里揀選了我們”進行邏輯推演，很容易外推出“那些未被揀選而遭滅亡的人，自然也就是神在創世之前預定的”錯誤結論，將人置於“要麼被預定得救”、“要麼被預定滅亡”的二擇一的反對關係之中，這就是加爾文所謂的“凡上帝所不揀選的，就是他所棄絕的”（加爾文：《基督教要義》第三卷 ，23章，1節），加爾文在《基督教要義》第三卷中專講預定論的第二十一章的標題赫然寫着：“論永恆的揀選，即神預定某些人得救，某些人滅亡”，即每個人在創世之前就處於預定得救與預定滅亡的非此即彼的選擇之中。這種推論錯誤很明顯是由於錯誤地運用二值邏輯所導致：既然在創世之前神預定了得救的，那麼在創世之前也就預定了未得救的，加爾文由於時代的局限當然不知道有三值和多值邏輯的存在——即在非此即彼選擇中尚存在其他事態。即便從二值邏輯來看，上面推論也不是一個必然推理：無法從“神在創世之前預定一些人得救”的命題推出“神在創世之前也預定了另一些人——更準確地說是其餘的人——滅亡”的命題，因為尚存在“在創世後根據預見人的善惡進行預定”或“在創世後不根據人的善惡行為進行預定”等可能事態。在這裡，有一個很大的分歧點是對弗1：4“神在創立世界之前，在基督里揀選了我們”的不同理解上，雙重預定論將其理解為完成式，因而“在基督外”的就是被棄絕的；實際上，神為什麼在創世之前在基督里揀選了我們？是叫我們在神的面前成為聖潔、無有瑕疵，得着兒子的名分，即是說通過基督被召、成聖以榮耀上帝並將福音傳到地極，這個“我們”就是基督精兵，或曰先鋒隊，在使徒時期及基督教早期階段，應該說這個意義是比較明顯的，天主教比較恪守這一點，不將聖徒、修士等基督精兵與一般信眾相混，不像新教自改教後將所有的信徒人人都等同於聖徒，因而在天主教那裡鮮有雙重預定論亦不足為怪了。即便我們不顧語境的不同將這個“我們”等同於所有得救的基督徒，依然是無法從正面預定簡單地推出反面預定來，因這段經文的實質是未完成的進行式，在末世終極審判之前，對任何一個後來的得救的基督徒來講，他都不是最後一個，誰最終得救誰最終不得救只有神知曉，基督徒在世只是必須履行傳福音的使命。如果硬推的話，就必須考慮要將神的愛、公義置於何處？並同時考慮如何避免陷入馬謝安主義、諾斯替主義的泥沼。顯然這種雙重預定論的“硬推”或曰邏輯上所說的“外推”恰恰不知道基督教神學本質上就是辨證神學，而神的完滿性又是超出人的想象的。這種以人所習慣的二值邏輯（當然也是部分真理）一義性地推論一切尤其是無限地運用到對神及神的終極奧秘的認識上，無疑最終會褻瀆上帝。

如果說雙重預定論並不完全是從正面預定論推出反面預定論的，而是基於對某些經文的理解和解釋，那麼這種導致雙重預定論的理解是否正確或者解釋是否唯一呢？雙重預定論者常用的經文大致有：箴16:4、徒4：27-28、徒13：48、羅8：29、羅9:18、羅9：22—23、林前2：7、弗1：5、弗1：11、帖後2:11-12、彼前 2:8-9等，這些經文中除正面預定在經文上是意義清晰的，舉證和引出反面預定論的羅9:18、羅9：22、帖後2:11-12、彼前 2:8-9、箴16:4等經文所蘊涵的反面預定的含義都是不明確的。

就以雙重預定論者喜歡用做論證反面預定論鐵證的箴16:4來說，“耶和華所造的，各適其用，就是惡人，也為禍害的日子所造”，實際上是說最終地獄審判是專為不悔改的那些惡人造的：要的是彰顯神的公義，但沒有說也不可能說神造了惡人，預定其下地獄，下地獄是其咎由自取，其中“就是惡人”用語很微妙，說的是惡人的存在意義——而不是惡人被創造的意義——就在於它必要被具有轉惡為善之大能的神用於通過永罰彰顯神的公義之中，它只強調在神的全然公義里惡人定要下地獄(類似國人說的惡有惡報，做惡就是自己去找死，上天已為惡人準備好了十八層地獄),而不是在創世之前預定好了某某必下地獄。就反面預定論而言，其邏輯進路是：在創世之前神預定了一些人滅亡——這些人在人世間必抵擋神、成為惡人——結局是下地獄；而箴16:4的真實的邏輯進路是：神設立了地獄用於懲罰惡人——有人抵擋神、不思悔改而自願成為惡人——結局是下地獄，顯然，兩者是大相徑庭，按照前者的邏輯進路神則成了惡人的創造者了！對此，加爾文一方面模仿奧古斯丁以人本於原罪理應自取滅亡予以消解，另一方面又不得不邏輯一致性地承認神的預定是終極本原：“惡人為惡乃由預定 ……上帝在創造人以前即預先知道人的最後命運，並且他之所以預先知道，是因為這是他自己所命定的。 ……上帝不但預先見到第一個人的墮落，和他後裔因他敗壞而滅亡，而且這一切都是由他的意旨決定的”（加爾文：《基督教要義》，第三卷 ，23章，5—7節），並宣稱：“始終承認上帝是預定他們為罪人的主因，且相信這是完全正確的”（加爾文：《基督教要義》，第三卷 ，23章，3節）。另外應指出的是，對箴16:4誤讀誤用的一個原因在於，它包含着某種微妙的修辭學與語法學的結構成分，“耶和華所造的，各適其用”與“就是惡人，也為禍害的日子所造”並不是簡單的演繹說明關係，而是一種複合性的語義關係。