[ZT] 儒:学乎,教乎——续谈儒家（3）
作者：李杜韩
转自网易广州社区宗教版

另一位著名学者李泽厚的观点于近年也颇有影响。他认为：
“我以为与儒学的包容性有很大关系。儒学不重奇迹、神秘，却并不排斥宗教信仰；在‘三教合一’中，它不动声色地渗入其他宗教，化为它们的重要内容和实质成分。而儒学之所以能如此，其原因又在于它本身原来就远不止是‘处世格言’‘普通常识’，百具有‘终极关怀’的宗教品格。它执著地追求人生意义，有对超越道德、伦理的‘天地境界’的体认、追求和启悟。从而在现实生活中，儒学的这种品德和功能可以成为人们（个体）安身立命、精神皈依的归宿。它是没有人格神，没有魔法，奇迹的‘半宗教’。
“儒学、孔子和《论语》这种既非宗教又哲学或者说是‘半宗教半哲学’的特征，我认为是真正的关键和研究的起点所在。”又说：“正因为儒学的宗教性和哲学性是交融一起溶合无间的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通过以伦理（人）——自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动。其特征之一便是将宗教性道德与社会性道德融成一体，形成中国式的‘政教合一’，并提升到宇宙论（阴阳五行）或本体论（心性）的哲学理高度来作为信仰。‘教’在这里既是人文教育（teaching, education），又是人生信仰（faith, religion）。”
关于儒家的几个发展时期的关系和特点，李泽厚认为：
“原典儒学由于来自巫术礼仪，在这种远古礼仪中，对原始氏族首领的品质和人格的宗教要求与社会政治要求本就是混在一起。其特征是在道德主义的命令话语下，宗教、政治、伦理三合一，三者交融混同。如前所说，其中，就有宗教性道德与社会性道德两种不同的成分。前者（宗教性道德）由孔、孟到宋儒发展为个体人生境界的儒道（释）互补的准宗教性的追求，而为理学所大力倡导津津乐道。后者（社会性道德）则由孔子而荀子而与道家、法家和阴阳家合流互补，而成为一整套儒法互用的伦理——政治的规范、法则，支配了中国历史两千年。”
“以董仲舒为代表的汉学儒学，构建了一整套阴阳五行、天人感应的宇宙观图式。这是哲学，但又不只是哲学；这是宗教，但又不完全是宗教。它仍然欠缺一个到处活灵活现的人格神上帝，来不断干预人世。但天人感应、阴阳五行，却又是统辖、主宰、支配、制约整个政教体制的观念体系和意识形态，从‘官制象天’到医药占卜。后者到今天也还在影响人们的活动和心理。
“又譬如，以朱熹为代表的宋明理学，构建了以‘天理人欲’为核心的心性本体论。这当然是哲学，但又不只是哲学。它否认人格神的上帝，本身却是由一种不可违抗的天人同一的道德律令展示出来的后期传统社会的意识形态和法规秩序。它统辖、主宰、支配、制约人们的行为举止、思想观念，甚至直到今天。所以现代各方面所谓‘反封建’的攻击对象，都指向了宋明理学。” （以上均见氏著《论语今读 前言》，安徽文艺出版社，1998年）
李氏的观点最重要的是：儒学（家）是半宗教半哲学，并不是以一个来绝对地统治另一个。什么是半宗教半哲学呢？并不是说它既够不上宗教也够不上哲学。而是说，它兼有两者的重在特征和功能。杜维明先生就表述为儒家中在宗教与哲学“中间”，这个“中间”才是儒家的真正起点：
“借用一个吊诡（李杜韩按：“吊诡”乃西语，我们翻译成“悖论”）的方式，儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教。如果仅把儒家当作一种哲学，一种理智睥思辩，一种纯智的解析，一种逻辑的争论，一种思想的厘清，那么儒家的体验精神就会被忽略了；如果仅把儒家当作一种宗教，一种直觉的体验，一种灵魂的信仰，一种绝对的皈依，一种感情的超升，那么儒家的学术精神就会被贬低了。……这种‘极高明而道中庸’的体验哲学或智性宗教——也就是‘宗教—哲学’（Religio-philosophy），只能在哲学与宗教的交汇处与共通处找到安身立命的‘场所’。”（见杜维明著、岳华编《儒家传统的现代转化：杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1992年）
我以为，这些论述非常深刻客观，把儒家的精神与面目勾勒得很清楚了。说儒家不是完全的宗教，是“准宗教”。

最后一点，儒家能不能脱离古代的宗法、官制、精神环境，在另一种社会背景下生存？我认为答案是可以。
郭齐勇等在评李申先生的《中国儒教史》的文章最后有这样一段：
“其实，作为教育教化制度得到官方支持的儒教可以崩溃，但作为个人内心信仰的对象，作为生液压的信念与理想，作为立身行世的准则，作为内在的以之生以之死的精神，对个体而言，即便是在现代或未来社会，却是可以永远存在的。” （转引自郭齐勇等《儒家、儒教、宗教性、超越性》，《中国学术》第九辑，商务印书馆，2002年）
这段话恰是问题的关键所在了！信仰与宗教可不可以划等号？当然不可以。那么，即使我们完全同意中国古代的儒家是宗教，但是，这种宗教所依存的社会机制和话语的合法性不是已经消亡了吗？但是，儒家依然存在。而且转化为个体的内在信念、精神品质、立身行世的信条、对理想世界的追求，所有这样只有宗教才可能吗？显然不是了。
这里又要回到“内在超越”的话题上谈了。余英时先生认为，儒家的超越是带宗教性的，但是与西方不同，它不以认识论而是以价值论为基础，即超越的价值源头在“人”之内，而不在一个外在的“神”，所谓“为仁由己”“依自不他”，“反身而诚”“反求诸己”等内在功夫，不过作为价值之源的心灵却又通于天地万物和人伦之中，使“推己及人”成为可能和必然。“内在超越”可以通过人的德性自修在充分人间烟火的经尘俗世中实现，相反，对于“六合之外”，圣人是存而不论，所以“子不语怪、力、乱、神”，所以，超越是宗性，却又不涉及宗教中的自然之神的准确认证。新儒家中，刘述先先生肯定儒家有宗教关怀，他引用西方现代基督教最重要的一位神学神保罗.蒂利希的观点，把宗教定义为“终极关怀”，认为孔子和儒家均有深厚的宗教关怀，“天人合一”等思想中的超越祈向有其独特的把握方式。近年，刘先生致力重新释证“理一分殊”这一儒家重要命题，他把“内在”与“超越”解释为“有限”和“无限”的关系：
“有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系，我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样当我们赋予‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”（转引自郭齐勇等《儒家、儒教、宗教性、超越性》）
这里，儒家之现代转化之可能是原本于原有儒家思想理路和价值建基的，并不困难。因为，宋明理学对汉代儒学的改造，已经成功地建立了儒家的这一基础。
李泽厚认为，现代新儒家其实就是宋明理学一路的再继续。他只标熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三、贺麟、唐君毅一系为“新儒家”，认为“现代新儒家恰好标明承续宋明理学的现代中国哲学”，“‘现代新儒家’无论在理论框架上、思辨深度上、创造水平上，都没有越出宋明理学多少，也没有真正突破的新解释，更根本谈不上任何社会影响”（见氏著《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998年）
如果说，新儒家承继宋明理学，那么有两点要注意：一是，无论宋明理学的性质是如何，既然在现代社会中，仍然可以作为一班学人的信仰追求，它的生命就不是宗教一类的东西可以涵括了，它是信仰，但是完全可以脱离宗教；第二，宋明理学本身就是“淡化鬼神”的理论，“天即理”“性即理”，这些主要命题完全是主体性的浪漫理想，是“人”的“膨胀”。这两点，我认为也可以很有力地说明：儒家还很难一下子就说死就是宗教。起码它的生命力、学说所覆盖的范围比宗教要广。所以，是“准宗教”。

最后我说两句感慨的话。
老实说，儒家的理论是激动人心的，它在中国历史上显示的成功直是塑造中国人心灵与气质的精神宝库。儒家已经渡过了它的黄金时代，它大部分作为都可以说是已经成为“历史”了，但是儒家的精神内质却化为了中国人的民族气质气节的“内在因素”，可以说，成熟的中国人身上还有一种“儒家精神”的间接影响。儒家的生命力并没有完全过去。在中国现代化的道路上，儒家精神依然被怀念、反思和憧憬，这是一个极为重要的现象和心态。
犹太教、基督教与古希腊共同塑造了西方，不管现在的西方人是否是宗教徒，还是无神论者，其身上都有一股挥之不去的“传统”气质，如“逻辑”“超越”“认证”“分析”，“个人与社会、肉体与精神、善与恶、进步与反动，美与丑等等的二元对立”都是西方特别鲜明的东西。“证明”的“外在性”是西方哲学的一大共性。每一个伟大的文明类型，都是天长地久，在新的环境下，依然顽强地以各种各样的形式生存下来，一代传一代，尽管是“一代远于一代”，新的组合在不断形成，不过，这个过程依然复杂得无法精细地有十足十地绝对把握到。所以，无论我们今天对儒家作何种定性和评价，儒家是中国人的，是塑造我们民族精神的重大的甚至核心性的因素。
出于一个中国人的责任感，儒家中的优秀因素，我们是要继承和发扬的。而事实上，这种优秀的东西是很多。只要我们还讲理性的生命，追求生命理性，儒家的宝贵财富，就是我们永远值得珍视的材料。
“做一个道德的人吧！”，这个要求不仅基督教欢迎和支持，所有的现代宗教都是支持和赞成的。

（完）