（waiter按：小灶兄离网“修道”久矣。非常怀念。下文节录自灶兄
《改教时期的改革宗神学》一文--赵刚就是小灶）
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神隐藏和显明的永恒旨意
小灶
然而并不是所有的人都能以这种“信心的顺服”来回应神话语的宣讲，
这就引出了加尔文主义最“令人敬畏〖或是让人可怕〗”的教义－－双
重预定。但在具体阐述其内容之前，有两件事需要澄清：第一就是，加
尔文本人极力反对他将救恩的确定性建立于预定论基础之上的说法。虽
然的确，把神的护理和预定区分清楚是一个逐渐的过程。其次，在这项
教义上，加尔文和加尔文主义者视他们自己为真正路德教义的捍卫者。
在与 Erasmus 的辩论中，路德的确愿用双重预定的理论来坚持神圣恩
典的至高主权，但他不愿支持这理论所引申的全部结论。而他的结论，
是对这可能成为绝望或僭妄来源的沉默警告。这种警告，虽就其对神圣
旨意之奥秘的敬畏上来说，是值得赞扬的，但对加尔文来说，却会对圣
经所启示，因而也是必要和有益的，有误导之嫌。因为区分神所隐藏和
显露的旨意是必要的，因为神决定“显露其隐秘的旨意”，并已通过他
的话语如此做了，所以“神的隐秘旨意是与他的显明教导一致的”；神
会以后者审判世界，而这亦与前者保持和谐。
正是在神这隐藏或显明的永恒旨意之上，万物的结局被确定了。教父们
曾使用了四个关键的词汇－－“预知”、“预定”、“拣选”、和“护
理”。在其中，预定和护理的关系需要特别注意。区分预定和护理，可
以防止把仅与天使和人的最终命运相关的特别预定，与“达于”飞禽走
兽的普遍的神圣护理相混淆。但这二者在本质上又是“相同”的，因为
神在进行其永恒预定的旨意时，把他的护理遍及于他的一切创造。加尔
文并未把预定论的中心置于抽象的因果论，而是具体于坚持神的公义和
对人顺服的要求之上。因此，神不救被咒诅者的原因，是“他不想，至
于他为什么不想，是他自己的事。”这样，接下来的就是，“弃绝”并
不仅仅是主动拣选救赎行为的缺乏，而是一个对咒诅之预定旨意的主动
行为。“拣选除非与弃绝对立，本身并不能单独成立。”因神永恒旨意
的弃绝以致咒诅，是因同一旨意的拣选以致得救的不可避免的推论。
圣经中法老的事情提供了一个绝佳的例子。对改革宗人士来说，这个例
子清楚地说明了，神在永恒中已决定要使法老的心刚硬，而这亦是出于
他自己的意志，与法老的自由意志和行为完全无关。这个例子和其他的
一些经文，构成了关于人意志的束缚和神圣意志的绝对自由之不可否认
的证据。对法老事件的其他解释中，加尔文完全否认神圣行为和神圣允
许的区别，因这意味着似乎“神并未建立那些他想要他的被造之物所为
的条件。”所以，神使之眼瞎的那些人，不是因他们自己的邪僻造成，
而是因“神在创造世界以先，就已预定咒诅的。”关于预定唯一可能的
教义，就是双重预定的教义。在这一点上，加尔文称“奥古斯丁是完全
与我们一致的。”奥古斯丁的《叱责与恩典》对这样的指控：强调在预
定中的完全神圣起源会破坏道德的需要，是完全和彻底的反驳。
除了奥古斯丁明确的预定论之外，他的罪与恩典的教义也与预定，或双
重预定相关。改革宗神学有特别的原因来强调奥古斯丁与伯拉纠派争论
时，关于原罪的教义。加尔文引用奥古斯丁来澄清，尽管从某种意义上
来说，原罪可以说是另一人，即亚当，的罪，但它也同时是每个人自己
的罪。原罪是罪，因为“首先，它使我们承受神的忿怒，其次，它在我
们身上做那被圣经称作‘属血气的工作’。”而恩典的定义为，“神恩
宠和慈爱的意志，神的良善和恩慈，神因此，而不是我们任何的优点，
……爱我们可怜的罪人，并象父亲一样接纳我们。”对改革宗神学家来
说，只有说，若人的行为不是救恩的因素，则人的行为也不是咒诅的因
素，才能前后一致。
接受奥古斯丁的教义，也意味着接受对其教义的批判。首先是对加尔文
意义上的“预定”与“命运”的区别。这二者是有根本区别的：被斯多
亚派（Stoics）所用的命运一词，是指一种甚至神也必须膺服于之下的
前定的秩序；而圣经所说的预定，是“神自由的旨意”，他藉此“按他
无穷的智慧和公义掌控人类和世界的各部。”“罪的必然”是由于人“
意志的错误”，而不是被神所“强迫”。加尔文时代占星术的迷信给他
提供了一个极佳的机会澄清命运、必然性、和预定的问题。神圣的拣选
是基于在基督里所启示的神圣父的旨意和“隐秘的计划”，而不是星体
之间非人格化作用。对改革宗神学家们其他的指责还有，预定论会导致
道德松懈，他们以“圣洁是拣选的目的”回答；对指责：如果一切都已
被神决定好了，“祷告就没有用处”，他们回答说，祷告“也在神的旨
意和计划之中。”对指责：“创造的目的成了永远的审判”因此神任意
救赎一些人而咒诅另一些人是不公义的，他们回答说，神的荣耀和公义
是等价的，同时，神咒诅的公义和救赎的慈爱是不同的。
在这些指责中最严重的，莫过于关于安慰，盼望，和拣选的确定性，在
信徒的主观良心上的问题。对此的回答，首先，加尔文强调人对罪得赦
免的知识和确据必须明确。其次，这样的确据并不依籁于如托马斯·阿
奎那所谓个人的“特别启示”，而是“与所有忠心的信徒一样，都有相
同的意义。”那“意义”，用布灵尔的话说：“若你与基督有团契，你
就已被预定得生命，也是属于被拣选之列的了。”处理确据的问题，最
要紧的是“从神的呼召开始，也以之结束。”哪里有神话语的传讲，那
里就有神的呼召。而这普遍的呼召必须与特殊的呼召相区别。但无论如
何，这呼召都降伏于神隐秘的拣选之下。因此，拣选的确据不能停止于
“经验的判断”，虽然经验也的确是神总体计划的一部分。所以，若用
布灵尔的话结束，就是“预定的终点就是基督，天父神的永生儿子。”
或者，“让基督成为我们用以默想预定的镜子。”
在神奥秘旨意的预定的问题上，正如在基督的二性，罪恶或堕落的起源
等问题一样，最致命的错误就是“走出神的圣经之外”。面对这“只有
到末后启示时才能完全了解的奥秘”，一个健康的态度就是“有见识的
无知”。对这奥秘的正确态度，既不是窥测“神所隐藏的，”也不是在
“神所显明的事”上沉默，而是怀着敬畏和顺服的心聆听神的话语。
