君子之路作者：谢文郁

在基督教和中国文化的对话中，我们常常强调基督教的本位意识，即，以基督教为
基础来改造更新中国文化。这种对话未能注意到一个事实：中国人对于生存关注有
自己独立的理论解释。
这种独立性，可称之为中国人的本位意识。实际上，如果我们不站在中国人的本位
意识来谈论基督教，就一定是立基于西方文化的 本位意识，因为基督教对西方文化
的渗透很强。因此，中国基督教的根本问题，是中国人的本位意识回归问题，即我
们应对中国文化本身有深入的反省，体验，和投入；特别需要对当代中国文化运动
有息息相关的同在感。在这个基础上，我们才可以和各种语境中的基督教，如希腊
化时期的基督教，中世纪基督教，西语语境中的各种基督教流派等等，特别是原始
基督教（即《圣经》中的基督教），进行对话，交流，吸收，并进而发展中文语境
中的中国基督教。
本文不拟对这种方法论进行一般的讨论，而是作一则个例分析。基本思路是这样的：
首先，笔者将探讨《中庸》君子论所展现儒家的为人之道，再针对“君子”概念所
隐含的生存力量和生存误区进行深入分析。“君子”是儒家文化所提倡的做人准则，
《中庸》提出以诚为本的君子论，成了儒家的主导思想，对中国人的人格培养之影
响，自古至今从未消失。接下来，本文剖析《约翰福音》从“恩典”概念出发所展
示的为人之道。耶稣邀请人们跟随他进入永生，在生存上培养了顺服接受的倾向，
可称之为以信为本的人生观。对于中国人来说，这是一种新的人生观。
中国的儒佛两家在人生观上素来争论不休，在“出世”和“入世”问题上对比鲜明。
因此，华人对基督徒人生观的理解，也往往会从佛教或者从儒家的立场来看。不少
华人基督徒往往是从“出世”的本位意识上来谈论人生问题，认为基督徒的生活也
是出世的，即放弃对这个世界的追求，单单追求天国。然而，我们也可以从儒家
“以诚为本的君子论”出发，来理解基督人生观。读者将发现，儒家的“入世态度”
和基督教的“恩典给与”可以结合为一体。同时，恩典论能够清除儒家君子论的生
存误区，而儒家君子一旦接受恩典，必将引导出一种开放接受的入世的生活态度。

根据本文的讨论，笔者想提出一个新的概念：以信为本的君子论，即，中文语境中
的基督徒君子。

《中庸》论君子

《中庸》的主题可以说是君子论。作者以三条基本原则作为开头语：“天命之谓性；
率性之谓道；修道之谓教。”第一条原则是一项预设。人的生存总得有个开头；这
个开头便是天命的赋予。很明显，这预设是不可证明的。人的认识，如果要穷根究
底，至多能接触到“天命”所赋之“性”。因此，人在此时此刻只有接受这个生存
现实，即自己的生存本性是给与的，不可选择的。
但是，人可以对自己的天赋本性有所体验、有所认识，并进而遵循它的带领，这就
是所谓的“率性”，即为人之道。为人之道就是君子之道。所以，作者紧接着指出：
“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所
不闻。”
君子之道就是率性而动，即，不偏不倚恰到好处地遵循自我本性。这也就是所谓的
“中庸”，或“时中”。要遵循本性，首先要对本性有所认识。于是便出现一个问
题：人的本性是什么？本性问题是先秦思想界的热点之一，主要理论有：孟子的性
善论，荀子的性恶论，以及告子的性无善恶论。但奇怪的是，《中庸》作者似乎有
意避开这个问题。人性问题之争，在《中庸》作者看来，突出了两点事实：(1) 每
个人既然都有天命之性，便都有一定的自我本性认识；(2) 若每个人从对自我本性
的认识出发，而对一般人性作出结论，必然彼此不同，甚至相互冲突。因为从认识
论的角度看，如果要对“一般人性”（如性善或性恶）加以判断，则必须先问：所
依据的标准是什么？显然，标准只能是我们对自我本性的认识。如此一来，人们必
有争议，而且只能各择其所好，无所定论
。
《中庸》的作者对人性之争的这一死角体验深刻。他说：“射有似乎君子。失诸正
鹄，反求诸其身。”意即，为人处世、立论做事，难免有所不当；作为君子，关键
在于能够自我反省，自我改进。当人在对自我本性的认识引导之下，率性而动之时，
会根据自己的定见来论说善恶；而当各人所见不一，不免争论不休，其结果便是固
执自己的一定之见；但这种固执会阻碍人更深入地认识自我本性，和进一步率性而
动。从这一思路出发，“性善还是性恶”就不是重要问题了；关注点于是转向：人
如何能打破自己的一弊之见，完善对自我本性的认识？
《中庸》于是在“诚”字上做了很多文章，认为“诚”乃是人之生存的根本动力和
终极基础。“诚”的意思就是真实地面对自己。人在一些情况下常无法诚实对己，
如在各种情绪里、在外在权威阴影内、在自以为是的观念制约下、或迷惑于某种想
像中等等。因此，《中庸》认为，“诚”是“喜怒哀乐之未发”，是“慎其独”，
是“勿自欺”，是“无妄”。真实地面对自己（诚），所看到的生存是赤裸裸的，
没有修饰的；它只有一个简单的要求：生存延续。面对如此真实的生存，人只能顺
从生存的冲动。《中庸》把在“诚”中的这种“面对生存”称为“明乎善”，把这
种“顺从生存冲动”称为“择善而固执之”。
人在诚中面对自己的生存所看到的“善”，当然不是至善。此时此刻看到的善，彼
时彼刻或以为恶。因此，《中庸》避免说，善是人的本性。但是，这个善却是人的
生存动力，因为它就是人的生存延续冲动。《中庸》接着说，当人“择善而固执之”
时，人就开始“博学”，“审问”，“慎思”，“明辨”；并终而达到“虽愚必明，
虽柔必强”。
特别要指出的是，这里的“固执”不是执著一定的善恶之见。人在诚中面对自己的
真实生存时，能够“明乎善”并“择善而固执之”。然而，当人执著一定的善恶之
见时，人就自以为是，而走向“自欺”，从而无法进入真实的生存状态，无法“明
乎善”。因此，关键在于：保持自己时时刻刻都在诚的境界中。《中庸》称此为
“至诚”。换句话说，至诚的生存状态为：每时每刻都真实地面对自己的生存，顺
从自己的生存冲动。这是一个没有止息的过程。只有在这一过程中，我们才能“尽
其性”，对自己天赋本性的认识臻于完全。
不难发现，君子之道的根本点在于“诚”字。或者可以说，君子之道乃是反诸身而
诚，而善，而尽其性的过程。“是故君子诚之为贵”。

做君子难，做小人易

为什么君子可以“坦荡荡”？理由很简单，君子以诚待己，不受名利、观念、情绪、
幻觉等等所左右，时时刻刻面对真实的自我，顺从本性的驱动，完善自我本性。在
这样的生存状态中，人可以坦然面对一切境遇；因为人生中的一切事情，无论好坏
逆顺，在诚中都转化为推动人走向完善本性的动力。比如，孔子说，他五十岁时
“知天命”。他曾经东奔西跑，想在政治上有所作为，碰得头破血流之后，发现自
己的本性只适合做个教书匠。对此他很坦然。又比如，一个人在生活中举步维艰，
然而在诚中，每一个苦难所带给他的，都是能力的加强，如孟子所说，那是天将降
大任焉，于是他很坦然。再比如，若有人生适逢时，得心应手，青云直上，然而，
在诚中，他要先天下之忧而忧，因此他不会自以为是。
真诚地对待自己，就是君子，这一点似乎人人都可以做到。而人在诚中能“明乎善”
且“择善而固执”，前面已指出，这“善”不是一种善恶之见，而是对自我存在的
直接认同。但是，人的生存冲动并不是盲目的，乃是有目标的。比如，求学者追求
知识，位居下品者追求上品地位，贫穷者追求财富。当人的生存冲动指向知识、地
位、或财富时，“善”就取得了一种具体的形式。这种结合是不可避免的。但是，
在《中庸》看来，这种结合在至诚中是会不断被解体的，因为生存冲动生生不息，
“至诚不息”。“善”是永恒的，它的表现形式则会不断改变。
但问题就在于，人们往往把这种暂时的结合绝对化了。一旦如此，就丧失了君子地
位，而成为小人。
《中庸》这样描述小人：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。”
《中庸》并没有把君子小人当作两种人性来划分。人性都是天赋的，而除非达到在
至诚中完善了自我本性的地步，人无法对自己或他人的本性作出定性判断。因为倘
若人从不完全的自我本性认识出发，所给出的判断就必然是不完全的。而且，在诚
中也没有智愚之分或职业之分；因为愚者在诚中可以努力成为智者，而任何人在本
行业中精益求精，都可成为佼佼者。所以，“君子之道，造端乎夫妇”。人之所以
成为小人，不是由于自我本性、社会地位、知识水平、职业差异等诸如此类的原因。
君子和小人的区分，在于人能否随时随地都真实地面对自己的生存，顺从自己的生
存冲动，去完善天赋的本性。或许有一个人学富五车，然而，当他在某一时刻被自
己的学识蒙蔽，认为“他的学识就
是善，善就是他的学识”，那时他就无法真实地面对自己的生存。在那一时刻，他
就不在诚中，而成为小人。
如此看来，小人的特徵是“自以为是”，把自己的一弊之见当作全部真理，而将与
之相左的立场都判为错误；因此，小人在面对他人时是无所“忌惮”的。在行为上，
为达目的（他认为的真理或至善），什么手段都可使用，因而小人“行险以徼幸”。
《中庸》说，小人的所作所为会给自己带来灾害，不是真正的为人之道。君子之道
才是做人之道。也就是说，回到诚中，让生存冲动的善来带领自己的善恶之见，放
弃自己所认定的善恶之见对生存冲动的束缚，这样才能做君子。
由此观之，小人所以出现，乃在于君子之道的中断。如何才能续断呢？或更准确地
说，小人本身能否解开“生存冲动中的善”和“此时此刻所认定善恶之见”这两者
的结合呢？《中庸》对这个问题并不重视。它仅仅警告读者，在建立一种学说时必
须特别谨慎：“君子之道，本诸身，徵诸庶民；考诸三王而不缪；建诸天地而不悖；
质诸鬼神而无疑；百世以俟圣人而不感。”然而，无论一个人如何谨慎，结果还是
一样，总是会建立一种确定的善恶之见。这种善恶之见一旦确立起来，就成了人的
生活原则，支配人的生存运动，从而把君子变成小人。
当然，小人之道是毁灭之道。但是，人们还是更乐于小人之道。如果我们持定一种
学说，认为这就是善，就是真理，那么，我们就会努力宣传它，让更多的人接受它，
并且克服艰难险阻，将它发扬光大。这样做的结果，是不断加强这一学说和善之间
的联盟，把我们的生活引向小人之道。反思之下，中国人几千年来所走的，正是这
样的道路。这是一条小人之道，所以越走越窄。君子之道要求我们面对真实的自我
存在，顺从自我生存冲动，对任何善恶之见保持谨慎的反省的态度。如此一来，则
常常会和众人普遍接受的“真理”相对立，因而受到社会的排斥。做君子是非常难
的。《中庸》作者对这一点的认识相当深刻。他说：“君子之道，黯然而日章；小
人之道，的然而日亡。”
然而，《中庸》作者没有认识到，做君子实际上是不可能的。如果我们对一种善恶
之见持反省态度，就无法“择善而固执之”。当人“固执善”时，一定要淡化反省
态度。按《中庸》的君子之道，我们一定是做小人。

避免小人之路

基督教也谈论为人之道。如果说，为人之道也就是君子之道，那么，基督教有一种
独特的君子论。以下简略谈谈基督君子论，并和前面提到的儒家君子论作一些比较，
也许可以指出一条避免做小人的新路。
基督教的为人之道有两个重点，即“罪”和“拯救”的概念。“罪”这个字在中文
语境中意为犯禁或违反法律，在基督教语境里，是指“违背神的旨意”。就“违背”
而言，彼此有相通之处；不过，基督教的“罪”与“犯法”仍有差异。人能遵守法
律，必须先要知道法的内容。如果他对法律一无所知，就不可能遵守。从这个角度
看，“神的旨意”对于人来说是神秘的，非人所知的，因此人没有能力遵守，所以
就活在罪中。人要摆脱罪，前提即是必须明白神的旨意，并且去遵行。这就引申出
“拯救”概念，即在人无力脱罪的情况下，神出于爱而主动显示自己，让人知道他
的旨意，并赐下能力，使人得以摆脱罪的捆绑。
然而，从人的生存角度看，可以提出这样的问题：人为什么一定要去理解并遵守神
的旨意？或者说，如果人没有神的旨意也能好好地活着，基督教“罪”的概念不就
是多余的吗？在这个问题上，《中庸》的处理相当特别：设定天意的存在，但不急
于回答它是什么。《中庸》又进一步指出，真实地面对并顺从自我本性，乃是我们
生存的出发点和动力；循此而行，我们就能一步一步地认识天意。这是从诚出发，
走向天意的过程。不过按照前面的分析，这种生存模式是令人失望的，必然导致一
条小人之道。

以信心接受

一个人接受或拒绝神的拯救，是非常私人性的问题；它的中心点是“信”。为了易
于了解，我想探讨的问题为：“在信中接受神的救恩之后，这救恩将引导出怎样的
生存？”所谓“在信中接受神的救恩”是指承认耶稣是神的儿子，因为他完全了解
神的旨意，因而我们跟随耶稣就能进天国。
耶稣反复强调，在天父那里（即天国里）没有缺乏，应有尽有，取之不竭：渴的人
不口乾，劳苦的人有休息，贫乏的人得富足，委屈的人受安慰，空虚的人享满足等
等。归结起来，耶稣所说即“天国是完善的”。
此处不从概念上分析“天国”（因为它在观察上无法指称），只分析它在生存上的
意义。其实，“天国”在生存上是一个悖论。人在信心中对完善的天国有一种期望。
这种期望表明他不满足于当下的生活（如：苦难、不尽人意、可以更好等等）。这
是天国和人间的对立。当然，如果这一对立可以用时空描述，就没有所谓的生存悖
论，因为天国存在于另一个地方，并在未来的时间里和我们发生关系。但是，耶稣
谈论的天国就在人的心中。耶稣比喻说，这天国像芥菜种子，一旦在人的心中，就
会越长越大。可见，天国和人间的对立不是时空维度的区别，而是在此时此地存在
于我们生活中的紧张关系。
我们可以如此分析。人在向往天国时是追求善的。这和《中庸》作者所体验到的
“择善而固执之”是一致的。从现实生活的角度看，择善过程是一种善恶之见的形
成过程；换言之，是一种理论学说的建构过程。一种善恶之见越是成熟，相应的理
论体系越是完整，人在生活中就越是顺从这一定的善恶之见，自我生存冲动相应地
会被它调整，束缚，和扭曲。这便是遵循君子之道而走向小人之道的原因。如果基
督徒在向往天国时也是这样“择善而固执之”，那他充其量不过是翻版的儒士而已。

但是我们看到，基督徒所向往的天国是“在信心中被给与，并在信心中来领受”的。
这种“给与”和“接受”，在基督徒的生存中造就了两种不相容性。首先，“人的
善恶之见”和“天国的至善性”之间不相容。善恶之见指我们判断的根据，而在判
断活动中，“善恶之见”应当是至善的，否则，所作出的判断就无法公允。然而同
时，基督徒对“天国的至善性”又不怀疑。我们不难看出，善恶之见的至善性和天
国的至善性会互相排斥，不能共存。从人的角度看，善恶之见的至善性是人在判断
时给出的，而天国的至善性则要求人放弃判断，在接受里领受至善性。

天国的解构力

其次，“人的判断权”和“天国的判断权”之间不相容。人在生存的每一时刻都需
要作选择和判断。当耶稣要求门徒们跟他进入天国时，门徒只能根据他们的善恶之
见来判断天国。当然，天国是好的，他们也愿意进去。问题在于，天国好在哪里？
是什么样子？这些却是他们要加以判断的。因此，面对耶稣所宣告的天国，他们总
是站在判断者的地位来理解，并加以定义。然而，耶稣在回答门徒所提关于天国的
问题时，总是要求门徒们在信心里接受。“向神开放，并接受神的赐与”是这种生
存状态的主要倾向。每次的接受，都会让我们对天国有新的想法；但我们任何的天
国概念都是不完全的，因为天国是被给与的，是在接受中建立起来的。也就是说，
基督徒永远没有对天国的判断权。面对天国，基督徒永远是被判断者。
以上这两种不相容性，在基督徒的生存中提供了一种理解上的解构力量：基督徒一
方面既在建立自己的善恶之见、自己判断者的地位，一方面又受到天国的至善性和
判断权的冲击和解构。同时，基督徒在天国意识的带领下，又不断建立善恶之见和
判断者地位。这种解构和建构的交互作用，在基督徒的生存中既是一种悖论，也是
一种动力。

彼得的例子

使徒彼得跟随耶稣的历程是一个很好的例子。在福音书里，我们读到，彼得是一渔
夫，但也好学上进。早年跟随施洗者约翰，后来听约翰说耶稣是神的羔羊，就开始
去听耶稣讲道（约翰福音一29~42）。耶稣的道讲得好，这一点对彼得来说是没有疑
问的。但是，这里的“好”是在彼得的判断中的“好”。判断者的“好”（即彼得
的善恶之见）高于耶稣的道。有一天，耶稣坐在彼得的船上讲道。讲完后，他指挥
彼得去打鱼。这对于彼得的自尊心来说，未免有点过分。彼得以打鱼为生，耶稣除
了讲道的本事外，或许还能做点木匠活；但打鱼这事还是该听他彼得的。然而，当
他勉强听从耶稣的指挥，却网起大量的鱼时，他的自尊心被打破了。于是他跪下来
向耶稣说，自己是个罪人。从此，彼得跟随了耶稣（路加福音五1~11）。彼得每天
都听耶稣讲道，经历耶稣施行神迹，对
耶稣的神性有越来越多的认识。当耶稣问门徒如何看他时，彼得脱口说道：“你是
基督”。不过，彼得心中的基督和耶稣作为基督还是有距离的。耶稣告诉门徒，他
会被杀，然后复活。彼得认为这可不是基督该说的话，便劝耶稣不要说这样话。耶
稣正色对他说：“撒但，退我后边去吧！因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思”
（马可福音九27~33）。究竟什么是神的意思呢？如果耶稣会被杀，彼得认为，他就
必和耶稣同死，但耶稣竟说，“你要三次说不认得我”（路加福音二十二31~34）。
由这些记载看来，彼得一定对“神的意思”捉摸不定。就这样，彼得带着对“神的
意思”的渴望，一步一步的跟随耶稣。耶稣复活后，回到门徒中间，连问彼得三次
“你爱我吗？”彼得被问得迷惑不解，说：“主啊，你是无所不知的，你知道我爱
你。”耶稣用这句话结束对彼得的教导
：“你跟从我吧”。（约翰福音二十一15~19）彼得终于明白了什么是神的意思，那
就是“跟随耶稣”。
因为信任耶稣，彼得的生存是一个悖论。他知道神的意思是最好的，而耶稣能够告
诉他什么是神的意思。但是，作为人，他每时每刻都不得不对神的意思加以判断。
于是，他理解中的神的意思和耶稣所要传递的神的意思每每相左。然而，在跟随耶
稣的过程中，这个悖论恰好是他认识神的意思的动力。因着这动力，彼得能不断放
弃自己的想法，对神的意思有越来越深的认识。于是，彼得没有成为小人。

结语

基督徒的生存中包含了破坏小人之道的力量。由以上的分析可见，君子成为小人的
根本原因，在于受弊于某种善恶之见。人在生存中求善，一定要建立某种善恶之见，
作为自己的求善指导。当一种善恶之见被牢固建立起来后，它就会被奉为绝对的善，
任何对它的违背都意味着对至善的破坏。人不可能和自己所认定的至善作对，因而
人无能打破它的捆绑。然而，当天国进入我们的意识时，它就作为一种解构力量，
冲击我们的善恶之见和判断权，打破自己给自己加上的捆绑。从这一点看，天国进
入我们的生存，是我们成全为君子的前提。
因此，华人基督徒必须是君子；而在天国中，我们可以不做小人。

作者为哲学博士，曾为恩福神学生，现任教于关岛大学哲学系。