Reformed Theology 改革宗神学
摘自当代圣经辞典

最能代表改革宗神学的宣言，乃是改革宗教会的信仰问答（Catechisms）*和信条（Confessions of Faith）*，就如法兰西信条（French Confession, 1559）、苏格兰信条（Scots Confession, 1560）、比利时信条（Belgic Confession, 1561）、海德堡问答（Heidelberg Catechism*, 1563），第二瑞士信条（Helvetic Confession, Second*, 1566）、英国教会的三十九条（Thirty-Nine Articles*, 1562, 1571）、多特会议教规（Canons of the Synod of Dort, 1619）、韦斯敏斯德信条（Westminster Confession*, 1647），和瑞士信条（Formula Consensus Helveticus, 1675）。第二层次的作品是由当代居领导地位的神学家所写的，就如慈运理（U. Zwingli）*、苏黎世的布灵尔（H. Bullinger）*、斯特拉斯堡及剑桥的布塞珥（M. Bucer）*、加尔文（J. Calvin）*、日内瓦的伯撒（T. Beza）*、斯特拉斯堡、牛津与苏黎世的威尔米革立（P. M. Vermigli）*，以及后来一些伟大的调和者，如波兰尼斯（Amandus Polanus, 1561～1610）和杜仁田（Francis Turretin, 1623～87）。

历史因素
改革宗神学是复原教（Protestantism）*在十六世纪发展出来的神学，它与信义宗（Lutheranism）*的思想有别。起初路德与慈运理是在圣餐（Eucharist）*上有分歧，到马尔堡对谈（Colloquy of Marburg, 1529）就公开决裂。路德的所谓合质论〔consubstantiation；参变质说（Transubstantiation）*〕是本于他那创新的「属性相通论」〔communicatio idiomatum，意即基督神人二性是相通互助的；参基督论（Christology）*〕，这在他论基督的人性无处不在这思想上充分表明出来。其他不同的立场也是有的，但也只是各有不同的着重点，或分裂性不是那么强的意见而已。举例说，信义宗神学倾向于分开律法与福音（Law and Gospel）*，以为政府留下较大的权力空间；它又比改革宗更集中注意救恩论。不过信义宗与改革宗的相同观点非常多。他们与罗马及君士坦丁堡的立场一样，对三位一体（Trinity）*和基督论*的看法与普世的教义（Dogma）*相吻合。再者，二者均肯定改教运动（Reformation）*的中心教义，如因信称义（Justification）*、否认变质说*、圣礼（Sacrament）*的数目，和圣经（????ure）*的权威（Authority）*等；在此等事上，他们的立场是一致的，可惜除此之外，一切寻求神学与教会合一的努力都没有果效。

主要特性
神的中心性是改革宗神学非常重要的一环。当人严谨地面对神在圣经的自我启示，并把重心放在三位一体，又以耶稣基督为中保，就必定会采取这个态度；这与信义宗思想有一点不同。路德因着个人为赦免而挣扎半生，以致他的神学都是以救恩论为主，又以因信称义为中心；改革宗则努力要把整个受造界置于神的主权之下。我们可以说改革宗这思想是非常符合圣经的，同时又避免了轻此重彼的陷阱。以神为中心的教训有以下好几种不同的表达方法︰
1.人的自我认识只能在神的知识之亮光下获得。对加尔文来说，只有当我们透过神的灵及神的道，面对神超越的威荣和圣洁，才会知道自己是谁；我们亦由此认识自己的罪咎，和它怎样侵蚀我们整个人。这种奥古斯丁主义（Augustinianism）*的理论，正代表一种对人有高度评价的认识，因为它看人为有道德的，对神有责任，又只能在神的亮光下认识自己。我们那种根深蒂固的疏离感亦因神的伟大而凸显出来；我们真正的身分就是神的形像（Image of God）*。
2.救恩完全是神的工作。因着罪持久的影响，我们都在神的定罪之下，完全无力改变自己的地位或情况，故此改革宗神学贯彻地支持神是独自又全权地成就救赎的工作。救赎的起源在神永恒的旨意，祂在创世以前便在基督内拣选祂的子民（弗一4），这个选择与人本身的任何条件都没有关系。同样地，虽然看法并非绝对一致，改革宗一直持守人之被丢弃是出于神的主权这信念；故此他们说，基督道成肉身（Incarnation）*及赎罪（Atonement）*的目的，是要把祂的子民从罪中拯救出来。祂的死亡不是要赎出每一个人，不然的话，祂的目的就已经失败，或会引到普救主义（Universalism）*；后者是所有教会都认为不合圣经教导的。
同样地，十字架也不是为每一个人的，不然它亦不能成就任何事，而且只会使救赎工作架空，一切都要视乎人会不会接受基督。我们乃要说，基督是为祂所有子民作出有效的赎罪工作（参赎罪的范围，Atonement, Extent of*）。还有，圣灵以不可抗拒的大能吸引我们去到基督那里。我们既然都死在罪恶过犯中（弗二1），完全不能够也不愿意相信基督，信心（以及一切基督徒的美德）便完全是神的恩赐。圣灵不仅把我们带到基督那里，也保守我们住在基督之内。整个成圣（Sanctification）*和坚守（Perseverance）*的过程均需要有信心，但连这种信心都是圣灵的恩赐。故此改革宗神学在多特（Dort）会议竭力坚持，蒙拣选的人不会从恩典堕落，以致最终不能得救。
很多时候人会用TULIP（字典意思是「郁金香」）一词来总括多特正典和改革宗神学的内容，T代表「完全败坏」（Total depravity）；U代表「无条件的拣选」（Unconditional election）；L代表「有限的赎罪」（Limited atonement）；I代表「不可抗拒的恩典」（Irresistible grace）；P代表「坚守」（Perseverance）。不过这简化的方法可以变成一幅不完全的图画，把改革宗对教会及宇宙的全观图约化，失去其中气势磅礡的感觉。
3.整个个人及群体的生命都必须接受神的管治。改革宗神学一直按着神在圣经明列的要求来组织生活。自从在苏黎世、斯特拉斯堡及日内瓦开始，他们就致力使民生及教会都按这模式来安排。有人认为改革宗神学与资本主义和社会主义的兴起有关。此外，它又推动了教育，与科学的发展，扫除文盲及匡助了法国、荷兰、英格兰、苏格兰，和美国等地的革命。相应地，改革宗比信义宗更重视成圣及律法（Law）*在基督徒生命中的位置。结果，改革宗神学更重视福音的群体生活，虽然它后来亦愈来愈受个人主义的影响，但毕竟比更正教其他教派更重视群体生活。盟约（Covenant）*神学在改革宗神学亦发挥很大影响力，因为虽然恩典之约与个人的救赎有莫大关系，他们却愈来愈看重神与亚当是在堕落前立约这事实；自1600年起，这约应用在国家的民生及政治上，国家要对神负责，而其根据则是永恒及普世有效的创造之律。

以基督为中心。在早期改革宗神学中，加尔文、约翰．诺克斯（J. Knox）*和桑该斯（Zanchius, 1516～90）这些神学家均把基督置于万物之中心位置。他们指出基督是我们认识神的基础，是拣选的主体及客体，并且因为神的中心性，基督便成了神学的核心。后来，经院哲学那种死板的逻辑演绎法，和盟约神学那种不断运用盟约概念的做法（参下），引入了其他因素，它们都在改革宗神学内占了一定的位置。有一段时间，亦有人想竭力回复以基督为中心的三位一体论的神学，其中以巴特（K. Barth）*为着。此等神学其中一项功劳，乃是唤醒人注意，我们的确有离开改革宗神学之根本的倾向。
多元性。改革宗神学不是单元的，它从来都不是在一个统摄性强的共识下，而是具有足够的创建及生命力去容纳不同的意见。举例说，在多特会议之前，人对有限度的救赎这思想颇有不同的意见。加尔文在这点上若不是自相矛盾，起码也算是含糊的，他比较倾向赎罪是为万人预备这思想。他的继承人伯撒则反对当时流行的看法︰「（神的赎罪）为万人预备，却只对蒙拣选的人有效」（sufficient for all, efficient for the elect），因为他认为这样一来，就看轻了圣经强调有限，或特定救赎的意思。事实上，多特会议可以说是一种妥协的典型，企图调和具影响力的英国代表那种普世倾向，和占了当时与会大多数的特定救赎的倾向。

盟约神学的发展亦显示出多元性。自慈运理起，历经埃科兰巴狄（Oecolampadius）*、布灵尔、邬新努（Zacharius Ursinus, 1534～83），和俄勒维安奴（Kaspar Olevianus, 1536～87）；整个盟约神学到卢洛克（Robert Rollock, 1555～99）发展成熟，而科克由（Johannes Cocceius, 1603～69）则将之进一步发挥。虽然这种神学模式在当时实在如日中天，但十七世纪的神学家，却并非都以盟约一概念来组织他们的神学，在1600年之前尤为如此。至于恩典之约的本质是怎么样的，他们倒有不同的意见︰到底是神单方面又无条件的施行，还是双方面的，而人也有当履行的条款？
大多数早期之盟约神学家只讲一种盟约，即恩典之约；后来就有人谈到堕落前的工作之约；自1648年起，第三种在时间之前的盟约亦兴起来，每一种说法都有跟随者。除此以外，他们对敬虔的问题也有不同的看法，新、旧英格兰的清教徒（Puritanism）*比较倾向实际行动（Praxis）*、成圣及牧养，慢慢就倾向以人为中心。同样的发展亦见于荷兰及苏格兰，这便与早期改革宗神学有点不一样，与经院哲学的传统更为不同。此种多元性并没有延伸到亚米纽主义（Arminianism）*；它是被多特会议所禁，认为它把救恩中神的中心性削弱了。

加尔文和加尔文主义
一般人都会称改革宗神学为「加尔文主义」，皆因加尔文对此运动的影响实在深远巨大。不过我们要指出，这个标签不是最适合的。首先，基于上述那种多元性，加尔文不可能把他的意见加在如上所述那批见解不同的神学家身上，不同的改教中心亦会对外来影响采取谨慎的态度。举例说，加尔文的神学就不如较后期之改革宗神学那样受盟约概念的左右，但就在加尔文过世后，盟约神学却愈来愈具影响力。第二，加尔文神学是植根于释经之上，我们颇怀疑后来的神学家是否真能掌握他神学的精粹。他们之中不少是倾向于亚里斯多德式（Aristotelianism）*的经院哲学，更多依靠理性，引到一种非常不同的神学气候，就如更清晰的定义，严格的演绎法，更多使用因果分析，更自由地运用三段论法等。加尔文那种灵活的圣经精神不见了，结果很多学者把加尔文和加尔文主义者分别出来。
当然，这是可以过犹不及的，因为不管他们之中有什么不同，他们都只是自视为同工，不是竞争者。尽管加尔文对亚里斯多德没有好感，他偶然间亦会使用亚里斯多德的因果分析。不过伯撒、桑该斯和威尔米勒立重新引进亚里斯多德的逻辑，很可能就是十七世纪晚期改革宗神学变得僵化的原因。早期灵活又大有能力的圣经活动，就如释经书的出版和以三位一体论为根，以使徒信经为纲目的神J. Edwards的《基督教要义》（Institutes，上、中、下册，徐庆誉、谢秉德译，文艺，61991、51995、61995）即为一例〕，都受到逻辑及因果系统的框框约束。事实上，这时候的神学正为自然神论（Deism）*预备沃土，因为在这框框内，神只不过成了第一因，是一连串因果现象背后的促成力量。到了十八世纪，北美因着爱德华滋（J. Edwards）*的努力，改革宗神学又呈现了生机。

后来的发展
改革宗神学在十九世纪的美国再度复兴起来，由贺智（C. Hodge）*、其子阿基波特．贺智（A. A. Hodge, 1823～86），和华菲德（B. B. Warfield）*带领的普林斯顿神学（Princeton Theology）*名重一时。在荷兰，该柏尔（A. Kuyper）*和赫曼．巴文克（H. Bavinck）*亦深具影响力。该柏尔把他的神学带进公众的生活，他开办一间大学、一份日报，和一个政党，最后还做了首相。
在反对自由主义中，巴特的改革宗神学差不多见于《教会教义学》（CD）的每一页；他彻底反对人本主义，拥抱以基督为中心的思想。不过他从未能完全摆脱存在主义（Existentialism）*，尤其是他的《罗马书注释》（Romans），故此颇有一种改革宗神学与新康德主义妥协的意味。

到了二十世纪，改革宗神学主要的发言人有杜尔维（H. Dooyeweerd）*，和尝试把神学和现代物理学结合的多伦斯（T. F. Torrance）*。此外，改革宗神学颇能显出一种自我反省及更新的力量，这对将来很重要；如华菲德所说，基督教的将来与改革宗是脱不了关系的。这种贯彻的以神为中心论、全备的世界观，以及以基督居首位的思想，实足以显出改革宗神学对福音作过一番透彻的神学思考；它服膺「信心寻找了解」〔'faith seeking understanding'；参安瑟伦（Anselm）*〕，和努力整合创造论和救赎论，这都是将来基督教不能避免的课题。事实上，每当教会献上祷告，其中就有改革宗神学的思想在内，纵使教会的神学与实际行动有时会否定它的影响。
另参︰巴特(Barth, Karl)；
加尔文(Calvin, John)；
多伦斯(Torrance, T. F.)。
参考书目parJ. W. Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant:the Other Reformed Tradition(Athens, OH, 1980); J. W. Beardslee(ed.), Reformed Dogmatics(New York, 1965); W. R. Godfrey, Tensions within International Calvinism: the Debate on the Atonement at the Synod of Dort, 1618～1619(哲学博士论文，Stanford University, 1974); B. Hall, 'Calvin against the Calvinists', in G. E. Duffield(ed.), John Calvin(Appleford, Abingdon, 1966); H. Heppe(ed.), Reformed Dogmatics: Set Out and Illustrated from the Sources(London, 1950); J. T. McNeill, The History and Characterof Calvinism(New York, 1954); B. B. Warfield, 'Calvinism', in Calvin and Augustine(Philadelphia, 1974); H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, Teil 2(Gu/tersloh, 1937).
R.W.A.L