天人感應論

引言

一、經典依據

（一）《易經》

（二）《尚書》

（三）《禮記》

（四）副經

（五）外道

二、災異現象

三、孔子之嘆

四、天人合一

五、大人得天獨厚

引言

天人感應說認為，人心與天地、民意與天意、人事與天道、政治社會秩序與宇宙運行秩序存在某種潛在聯繫，人類的行為尤其是政治行為，與天象及物象息息相關，可以相互影響，相互感應，人會上感於天，天會下應於人，如果政治失常，就會出現災異；如果政通人和，就能和氣致祥，或者天降祥瑞。

對天人感應，既不能作簡單化、庸俗化和僵化的理解，如讖緯之書那樣，將天人關係比附得十分細密煩瑣；更不能簡單地否定，斥之為幼稚和迷信。天人感應原則無誤，論義理精微高明，有着紮實的經典依據和理論基礎，歷代聖賢大儒對於天人感應說都有不同程度的認可或解說；論現象無數無量，有古往今來無數事實和現象作出強有力的支持。

儒家強調和諧，包括人與人、人與社會、人與自然、人與天地和天道的和諧，以及個體身心的和諧。而要追求和獲取各個層次的高度和諧，就必須對天人感應這個概念有一個基本而正確的理解。換言之，撥去籠罩在天人感應說身上的歷史迷霧和思想誤解，還其中道的原色和正理的清白，對於道德環境、政治環境、社會環境、自然生態環境之建設和改良，對於新一輪中華文化的復興和中華文明的啟動，都具有重大意義。

一、經典依據

關於天人感應，中華經典中有大量表述。

（一）《易經》

《易》曰：“自天佑之，吉無不利。”子曰：“佑者，助也。天之所助者，順也。人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利也。”（《易經-繫辭上傳》）天佑就是天助。天能夠佑助於人，說明天人有感應。

《易經》咸卦就是關於感應的卦。彖辭說：“天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”把咸之感提到“萬物化生”、“天下和平”和“天地萬物之情”的高度，為天人感應論作了最好的哲學奠基。天地相感，陰陽和合，萬物化生；聖人感人心則仁義普施，天下和平。觀物與物、人與人，人與物相互感應的現象，就可以洞察和解悟天地萬物之真實相了。

咸，感也，艮為少男，兌為少女，少男少女最易相感。故名澤山之象曰《咸》。咸，感應，古人云：“有心之感有限，無心之感無窮。”咸之感指一切感應現象，包括陰陽、天地、萬物、男女、天人之間的感應。“《咸》，速也。”速是速通義。

感應之道不受制於距離，感而遂通。《孟子 公孫丑上》引用孔子曰:“德之流行,速於置郵而傳命。”意謂德政的推廣流行，比設立驛站傳達政令還要迅速，形容道德感人的力量和速度。

聖人感人心而天下和平。這個平字值得深長思。她既有治理的“動”義，也有平安、公正、和平、平等、安定的“靜”義。儒家內聖外王，歸根結底無非是內平自心，外平天下，平天下亦無非平人心。

平天下，大學八條目之一，人人平等，天下太平，即《春秋》“太平世”，是儒家最高政治理想，王道最高境界。《尚書洪範》說：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直”。都不外乎一個平字。

“平天下”的最高境界是“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。“曲成”，就是在尊重萬物的本性和個性基礎上成就萬物，讓包括人類在內的天地萬物各得其宜。這體現的是一種高度的平等精神。

平自心是培養和保持一顆平常心。平常心不平常。佛教以無分別為平，無生滅為常，平常心就是真如佛性，無分別無生滅，離四句絕百非。馬祖說：“無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。”指的就是這個。

平必和，和必平，儒家外求世界和平，自求內心和平。自心平，人心平，天下平。用《中庸》的話說，平自心是“盡己之性”，平人心平天下是“盡人之性”。

人與人最容易產生道德感應，又特別容易自上而下，上感下應。聖人得位，政治公道，社會公平，人心大平，天下太平。陸賈說：“仁者在位而仁人來，義者在朝而義士至。是以墨子之門多勇士，仲尼之門多道德，文王之朝多賢良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，惡者必有所因而來。夫善惡不空作，禍福不濫生，唯心之所向，志之所行而已矣。”（《新語思務篇》）

對於咸卦之感，張載、王夫之、李贄這些古代治易大家都有深入論述。王夫之說：“故感者，終始之無窮，而要居其最始者也”，“咸之為道，固神化之極致也”。李贄在其《九正易因》中乾脆斷言：“天下之道，感應而已”。在“順天應人”的道德追求和天人感應中，人與人、人與社會、人與自然可以達到高度的和諧一致。

《繫辭》又說：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。”寂然，感之體，靜也，無為也；感通，寂之用，動也，無不為也。體與用、靜與動、無為與無不為完全統一，同歸於易。

古人還有“易以感為體”的說法。《世說新語》中記載：“殷荊州曾問遠公：易以何為體？答曰：易以感為體。殷曰：銅山西崩，靈鍾東應，便是易耶？遠公笑而不答。”可見感應之理在《易經》中的重要性。

《文言傳》說：“子曰：同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物覩，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”水濕火燥，雲龍風虎，是自然界同類相從；聖人作而萬物覩，就是天人感應的表現，聖人興起和作為，萬物都會自然而然產生感應。

（二）《尚書》

《尚書·洪範》認為帝王的政治道德會對天氣變化產生重大影響。“洪範九疇”（政治的九大法則）第八條是“念用庶征”（指幾種檢念君王行為的徵兆）其中說到：

“曰休徵；曰肅、時雨若；曰乂，時暘若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恆雨若；曰僭，恆暘若；曰豫，恆燠若；曰急，恆寒若；曰蒙，恆風若。”

說的是君主施政態度，會影響天氣的變化。美好的徵兆：一是肅敬，及時下雨；一是修治，及時放晴；一是明智，及時轉暖；一是善謀，及時變寒；一是通聖，及時起風。惡劣的徵兆：一是狂妄，久雨；一是僭謬，久旱；一是逸豫，久熱；一是急躁，久寒；一是昏昧，久風。

又說：“曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時無易，百穀用成，乂用民，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之従星，則以風雨。”

從“曰王省”到“家用平康”，說政善致美，百穀成熟因此豐收，政治因此清明，傑出的人才得到顯揚重用，國家因此太平安寧；從“日月歲時”至“家用不寧”，說政惡致咎，一切都會反過來；“庶民惟星”以下，意謂人君和群臣要以常道齊正潤澤下民。

（三）《禮記》

《禮記·樂記》開篇指出“人心之動，物使之然”，外物能感人心。接着說：

“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。”

人化物就是人被物所化，物化者就是物人，身為物役，成為物慾和外物的奴隸，雖有人形，缺乏人格。孔穎達疏：“外物來至，而人化之於物，物善則人善，物惡則人惡，是人化物也。”在樹立君子人格之前，人是很容易“物至而人化物”的。物化則喪心，喪失道德自律的能力，故物化者必是物質主義、利益主義和利己主義者，“滅天理而窮人慾”者。

人若不文化德化，必然物化，進而惡化，比動物更壞。凡物質主義、利益主義和惡性利己主義者，都屬於物化者，那些信仰邪知邪見、崇拜暴力暴君、鼓吹歪理邪說的知識分子，更是物化的典型。

外物能通過物化惡化人心而惡化音樂，“亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。”惡化人事，導致“強者脅弱，眾者暴寡，知者詐惡，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所”，那麼，人事之惡和大亂之道，是否也會影響音樂和外物外境呢，答案當然是肯定的。《樂記》說：

“土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，流湎以忘本，廣則容奸，狹則思欲，感條暢之氣，而滅平和之德。是以君子賤之也。”

世道亂了，禮崩樂壞，音樂淫靡，或悲哀而不莊重，或喜悅而不安詳，或散漫而不合節拍，或放縱而喪失法度。節奏緩慢則包藏邪思，節奏急促則刺激慾念。感受亂逆的氣息，滅除平和的德性，因此，君子輕賤這樣的音樂。

《樂記》更多的是從正面強調好音樂作用，並提出“大樂與天地同和”的觀點，將音樂的和諧與宇宙的和諧聯結在一起，何其深刻而偉大。若無對萬物一體、天人合一之真理的圓滿證悟，是不可能產生這樣深刻而偉大的音樂思想的。“和故百物不失”，“ 和故百物皆化”，陰陽調和，天人和諧，一切井井有序。音樂之用大矣哉。

“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然後草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳。”

《樂記》常常禮樂並舉。大人是聖人得位，舉禮樂即制禮作樂，如此，天地的功用將昭顯出來。天地和合融洽，陰陽之氣蒸騰互補，溫暖的氣息覆育萬物，然後草木茂盛，植物萌發嫩芽，禽鳥振翅高飛，走獸骨角生成，冬蟲甦醒，鳥兒孵卵，獸類懷孕，胎生的不會死在腹中，卵生的不會未孵化就破裂。這是樂道的美滿結局也。

“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近於樂，義近於禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故聖人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相盪，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂著大始而禮居成物。著不息者，天也；著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也。”

這一段話將音樂極天蟠地、感天動地的偉大作用闡述的淋漓盡致，從音樂角度對心物感應、天人感應作了最生動而深度的說明。

程頤說：“窮神知化，由通於禮樂；盡性至命，必本於孝弟。”（《明道行狀》）意謂窮究天道的神妙，認知萬物的變化，是因為通達於禮樂。可見禮樂作用的偉大，其極致可以窮神知化，上達天道。

窮神知化語出《易·繫辭下》：“窮神知化，德之盛也。”唐孔穎達疏：“窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。”

於此可見儒家道德的厲害。聖人德之盛極，可以窮神知化，那麼，聖人在位，順天應人，敬天保民，建設良制良法政治文明，自是題中應有之義。陸賈說得好：“昔舜禹因盛而治世，孔子承衰而作功，聖人不空出，賢者不虛生。”孔子無權，自有作用發揮；舜禹得位，自必造就盛世。

馬一浮說：“《正蒙》云：一故神，二故化。禮主別異，二之化也；樂主和同，一之神也。禮主減，樂主盈，禮減而進，以進為文，樂盈而反，以反為文，皆陰陽合德之理。”（《》泰和宜山會語）禮樂根源於“陰陽合德之理”，天人不二，自有感應。

禮樂制度是政事、人事之大者，其精神卻是形而上的。《禮記·禮運篇》指出：

“是故夫禮必本於大一。分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官於天也。夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝。其居人也曰養，其行之以貨利、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。”

這段話大意是，禮制必須以太一為根本。太一分化而成天地，轉變而為陰陽，變化而出四時，列舉而為鬼神。大一內在於萬物稱為命，這個命法象於天道。禮制一定必須以天道為根本，天道運行而達於大地，分列而達於萬事，變化而順應四季，協和於行為標準。禮制供給人類生活叫做養，它通過貨利、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘等禮儀規範實行養人之道。

《繫辭》說：“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。”可以共參。禮之太一，即易之太極，都指天道。《禮記》這段話將禮與天地、陰陽、四時及鬼神打成一片，從禮制的角度，闡述了天人合一之理。制禮作樂，大人之事也。

另外，《樂記》中子夏在回答魏文侯關於音樂問題時說：“夫古者天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。”說的也是天人感應。

湖北荊門郭店楚簡的《成之聞之》篇中記載了子夏類似說法：“是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。……是故唯君子道可近求而可遠措也……昔者君子有言曰：聖人天德。曷？言慎求之於己可以至順天常矣”雲。

（四）副經

對於天人感應，歷代儒家典籍和大儒多有闡說。

《大戴禮記》說：“聖王之盛德：人民不疾，六畜不疫，五穀不災，諸侯無兵而正，小民無刑而治，蠻夷懷服。…凡人民疾、六畜疫、五穀災者，生於天；天道不順，生於明堂不飾；故有天災，即飾明堂也。”（《大戴禮記‧盛德》）

疾是大病，疫是瘟疫，災是水火為害，明堂是帝王會見諸侯、舉行祭祀、宣明政教的場所。聖王窮神知化敬天保民，政治文明制度合理，可以最大限度地禁戒人禍並且減少天災。

韓嬰《韓詩外傳》說：“傳曰：國無道則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，國多不祥，群生不壽，而五穀不登。當成周之時，陰陽調，寒暑平，群生遂，萬物寧。故曰：其風治，其樂連，其驅馬舒，其民依依，其行遲遲，其意好好。《詩》曰：匪風發兮，匪車偈兮。顧瞻周道，中心怛兮。”

成周之時指周成王時。成王康王時代，海內晏然，四夷賓服，被稱為歷史上四大盛世之首。《周本紀》記載：“成王自奄歸，在宗周，作多方。既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作周官。興正禮樂，度制於是改，而民和睦，頌聲興。…成康之際，天下安寧，刑錯四十餘年不用。”

韓嬰舉成周之時“陰陽調寒暑平，群生遂萬物寧”為例，說明有聖王必有王道、有盛德必有盛世的道理，非常有力。但要進一步說明的是，有聖王有盛德，可以少天災，可以將天災的危害減到最輕，但並非一定沒有天災。舜禹時有大洪水，湯有七年之旱，不能因此否認他們的盛德。因此，話不能說過頭。某些公羊學家和儒家典籍，在這方面就犯了絕對化簡單化的毛病。儒家經典有正副之別，四書五經為儒家正經，言論中正圓滿，副經大體正確，但有出偏的地方。

下面摘錄古籍中部分有關天人感應的言論供參考，不再一一解說。

《韓詩外傳》又說：“善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天。氣鞠而不信，郁而不宣。如是則災害生，怪異起，群生皆傷，而年穀不熟。是以動傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知。日反理而欲以為治。《詩》曰：廢為殘賊，莫知其尤。”

陸賈《新語》說：“傳曰：天生萬物，以地養之，聖人成之。功德參合而道術生焉。故曰張日月，列星辰，序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行。春生夏長，秋收冬藏，陽成雷電，陰成雪霜，養育群生，一茂一亡，潤之以風雨，曝之以日光，溫之以節氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀綱，改之以災變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。故在天者可見，在地者可量，在物者可紀，在人者可相。”（《道基篇》）

又說：“聖人因其勢而調之，使小大不得相逾，方圓不得相干，分之以度，紀之以節，星不晝見，日不夜照，雷不冬發，霜不夏降，臣不凌君，則陰不侵陽。盛夏不暑，隆冬不霜，黑氣苞日，彗星揚光，虹蜺冬見，蟄蟲夏藏，熒惑亂宿，眾星失行，聖人因天變而正其失，理其端而正其本。”（《思務篇》）

又說：“故世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災異。螟蟲之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見。治道失於下，則天文變於上；惡政流於民，則螟蟲生於野。”（《新語·明誡篇》）。

董仲舒《春秋繁露》說：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也……帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見物故以類相召也。《尚書》傳言：周將興之時，有大赤鳥銜谷之種，而集王屋之上者武王喜，諸大夫皆喜周公曰：茂哉，茂哉，天之見此以勸之也。”（《同類相動篇》）

又說：“凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。（《必仁且知篇》）

周敦頤《經學理窟》說：“書稱天應如影響，其福禍果然否？大抵天道不可得而見，惟占之於民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟於私己然後昏而不明，至於事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之於人可也。”

張載《張子正蒙·乾稱篇》說：乾稱父，坤成母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。”又說：“以萬物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之感。……二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感。”

《朱熹正蒙注》說：“自天地言之，只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應。”“精神血氣與時運相為流通。到鳳不至，凰不出，明王不興，其徵兆自是恁地。”王夫之說：“民之視聽明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶應之。”

《鹽鐵論·論災》說：“故好行善者，天助以福，符瑞是也……好行惡者，天報以禍，妖災是也。”《漢書·刑法志》說：“爭城殺人盈城，爭地殺人滿野。孫吳商白之徒，皆身誅戮於前，而國滅亡於後。報應之勢，各以類至，其道然矣。”

匡衡說：“天人之際，精祲有以相盪，善惡有以相推，事作乎下者象動乎上，陰變則靜者動，陽蔽則明者晻，水旱之災隨類而至。”（漢元帝問給事中匡衡以地震日食之變，匡衡上書如是說。選自《資治通鑑》）

康有為《孔子改制考敘》：“世運既變，治道斯移，則始於粗糲，終於精微，教化大行，家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無殘賊妒嫉之人。民修德而美好，被發銜哺而游，毒蛇不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸，朱草生，醴泉出，鳳凰、麒麟遊於郊陬，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。”

綜上所述，天人感應論為儒經和歷代聖賢大儒所認可，可謂之儒家共識。

（五）外道

對於天人感應論，諸子百家大多持肯定態度。

《莊子齊物論》說：“天地與我並生，萬物與我為一。”《漁父篇》說：“同類相從，同聲相應，固天之理也。吾請釋吾之所有而經子之所以。子之所以者，人事也。天子、諸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也，四者離位而亂莫大焉。…陰陽不和，寒暑不時，以傷庶物，諸侯暴亂，擅相攘伐，以殘民人，禮樂不節，財用窮匱，人倫不飭，百姓淫亂，天子有司之憂也。”

《黃帝內經》認為人體內氣受自然界的大氣和四時氣候變化的影響，會出現規律性的變化，人體臟腑之氣與四時氣候變化相應。《靈樞·歲露》說：“人與天地相參也，與日月相應也。”

《管子侈靡篇》：“聖人者，陰陽理，故平外而險中。故信其情者傷其神、美其質者傷其文，化之美者應其名，變其美者應其時，不能兆其端者，災及之。”

《呂氏春秋·應同篇》：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。…類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥；山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，雨雲水波，無不皆類其所生以示人。故以龍致雨，以形逐影，師之所處，必生棘楚。禍福之所自來，眾人以為命，安知其所。夫覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”又引《商箴》曰：“天降災布祥並有其職。”

《呂氏春秋·明理篇》將災異分為風雨、寒暑、陰陽、四時、人、禽獸、草木、五穀、雲、日月、星氣等許多方面，每個感應之中又區分出許多種複雜情況。

《淮南子》認為，宇宙萬物稟陰陽之氣而生，故萬物能夠同類相生，同氣相應。其《覽冥訓篇》說：“夫物類之相應，玄妙深微，知不能論， 辨不能解。”《泰俗訓篇》說：“故聖人事窮而更為，法弊而改制，非樂變古易常也，將以救弊扶衰，黜淫濟非，以調天地之氣，順萬物之宜也。”

《潛夫論·本政》說：“凡人君之治，莫大於和陰陽。陰陽者，以天為本，天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖。天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。”

墨家反儒，但在這方面亦不謀而合。《墨子法儀篇》說：“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。曰：殺不辜者，得不祥焉。”《尚同中篇》說：“既尚同於天子，而未尚同乎天者，則天災將猶未止也。故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不熟，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，存臻而至者，此天之罰也。”

《天志篇》說：“天子有善，天能賞之。天子有過，天能罰之。天子賞罰不當，聽獄不中，天下疾病禍福，霜露不時。”

《天志篇》又說：“曰：殺不辜者，天予不祥。不辜者誰也？曰：人也。予之不祥者誰也？曰：天也。若天不愛民之厚，夫胡說人殺不辜，而天予之不祥哉？此吾之所以知天之愛民之厚也。”明確指出亂殺無辜將導致的惡果。當然，墨家對天道作了人格化處理，認知過於膚淺，不為儒家許可。

《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》說：“佛告阿難：若有國土，災難起時，是土國王，若以正法治國，寬縱人物，不枉眾生，赦諸有過，七日七夜，身心精進，誦持如是大悲心陀羅尼神咒，令彼國土，一切災難悉皆除滅，五穀豐登，萬姓安樂。”

二、災異現象

《春秋》中有大量關於天人感應的事實記載，包括各種災異現象。天人感應說又稱災異說。災異現象有其自然性和合理性，與宗教神跡大不同。

災與異有別，董仲舒說：“天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。詩云：畏天之威。殆此謂也。”（《必仁且知》）不常之變即反常現象，小者稱為災，是上天的譴責；大者稱為異，是上天的懲罰。

《春秋》紀二百四十二年之間的災異，有日月失明、星辰逆行、山崩、泉涌、地震、石隕、夏霜、冬雷、春凋、秋榮、隕霜不殺、水旱、螟蟲、民人飢疫、盜賊不禁、刑人滿市等等。《史記·天官書》、《漢書·五行志》也有大量災異記載。

《左傳》認為，物反常為妖，天反常為災，人反常為亂，妖災因亂而作。《左傳·宣公十五年》，伯宗回答晉候語云：“天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生。故文，反正為乏。”孔穎達疏引伏虔云：“言人反正者，皆乏絕之道也。”可見天災源於人禍，人禍強化天災，天災人禍，相互促進。

“妖由人興”這句話出自《左傳·莊公四年》：六年前，在鄭國國都的南門下面，門裡一條蛇和門外一條蛇相鬥，門裡的蛇被咬死。過了六年而鄭厲公回國。魯莊公聽說這件事，向申繻詢問厲公的回國與妖蛇有沒有關係。

申繻回答說：“人之所忌，其氣焰以取之，妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興，故有妖。”意思是說，一個人是否會遇到他所顧忌的事，是由他自己的氣焰決定的。妖孽的出現是由於人事。人沒有毛病，妖孽就起不了作用。人拋棄正道，妖孽就出現了，所以才有妖孽。

既然妖由人興，人們關注的重點不應是妖孽，而應是人事。如果人事美善，即使有天災也無害。《左傳昭公四年》：“大雨雹，季武子問於申豐曰：雹可御乎？對曰：聖人在上，無雹，雖有不為災”雲。

申豐此言說的圓。聖人為王，陰陽協調，天不下大雹，即使下大雹，也不會造成危害。天子德盛，政治良好，不僅沒有人禍，也有能力把各種天災的危害性降到最低程度。

《左傳僖公二十一年》記載：“夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：非旱備也。修城郭，貶食省用，務穡勸分，此其務也。巫兀何為？天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚。公從之。是歲也，飢而不害。”僖公二十一年夏，魯國發生大旱災，僖公要燒死女巫以求雨，臧文仲力阻之，並提出了一系列抗旱保民的措施，被僖公採納。因此，這一年雖然大旱，但沒有產生大害。

董仲舒在《賢良對策》中指出：孔子作《春秋》，“書邦家之過，兼災異之變”，凡是《春秋》所譏刺的，必然有災害現象出現：凡是《春秋》所痛惡的，也必然有怪異現象出現。“以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應。”人事有失導致陰陽失調，陰陽失調就引起風雨失節。人事的極善極惡，都可以引起天變，導致重大災異。

因為天人感應，世愈亂災異愈多。《春秋》記載了災異一百二十二，如日食三十六，隕石一，不雨七，無冰三，大雨震電一，雨雪三，大雪雷三，地震五，山崩二，大水九，大旱二，飢二，無麥苗一…諸如此類。

《公羊傳》十六次說：“此何以書？記災也。”又三十二次說：“此何以書？記異也。”如“大雩。大雩者何？旱祭也。然則何以不言旱？言雩則旱見；言旱則雩不見。何以書？記災也。”何休註：“旱者，政教不施之應。先是桓公無王行，比為天子所聘，得志益驕，去國遠狩，大城祝丘，故致此旱。”

需要說明的是，董仲舒和某些公羊家對災異與人事作了過於刻板牽強的對應。如何休認為，旱災是政教不施的緣故；董仲舒說：“臣行刑罰執法不得其中，怨氣盛，並濫及良善，則月蝕。”旱災和月蝕原因很多，未必與政教不施、刑罰不中有關，月蝕更未必是董仲舒的責任。

定元年冬十月《春秋》書曰“隕霜殺菽”。董仲舒說：“菽，草之強者。天戒若曰加誅於強臣。言菽，以微見季氏之罰也。”說這個現象是上天提醒定公應該及早誅殺季氏。其然，豈其然乎？

又說：“王者與臣無禮貌，不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應以暴風。”又說：“五星失行度者，臣非其人，賢不肖並立，臣亂於下，則星錯於上。”其然，豈其然乎？

一些災異現象或與“國家之失”有關，但全部歸咎於政治或帝王，並將災異和帝王行為一一對應起來，列表一般作了一個系統的類比，如陰雨象徵什麼，天旱象徵什麼，四時失時象徵什麼，日月失序象片什麼，山崩地裂象徵什麼，皆未必然也。神無方而易無體，天人之間相互影響感應的方式和結果，充滿無限的可能性和不可預測性。

或稱“董子是孔子之後儒家的第一人”，過了。他是外王大師，於漢朝儒制建設有奠基之功，然內聖不足，不足為道統傳人。他說“天”，宗教味過重。天人感應，原是天人不二、心物一元題中應有之義，他的理解卻有僵硬膚淺之嫌；“屈民伸君”說偏離民本論（非違悖，蓋有“曲君伸天”說配套）

讖緯之書特別喜歡將天象與具體的人事一一對應羅列起來，例如，“當赦而不赦，月為之蝕。”（《尚書緯》）“辰星犯歲星，為兵。”（司馬彪《天文志》）諸如此類，更是高於僵化和簡單化了。真理過了度就成了謬誤。

宇宙自然與人類生命同乎乾元道體，本於“一體之仁”，天人有感應，理所當然，人事世事變遷與天象物象變化之間的感應充滿了無限的可能性，具體方式和表現更是千殊萬異，因時因地因人而異，焉能一概而論？

三、孔子之嘆

楚簡《魯邦大旱》篇記載：“魯邦大旱，哀公謂孔子：子不為我圖之？孔子答曰：邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”（《上海博物館藏戰國楚竹書》第二冊《魯邦大旱》）孔子認為魯邦大旱的原因大概是“失諸刑與德”，最好的抗旱辦法就是“正刑與德，以事上天。”在刑法和道德上撥亂反正，做好敬天保民的工作。

《子罕篇》中孔子說：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”鳳鳥不來，河圖不出，我沒有希望了！孔子以鳳圖之說，表達言不得用、身不得位、道不能行的悲哀和無奈。吾已矣夫，意謂我沒有希望了，我沒有辦法了，我見不到文明盛世了。

《史記孔子世家》記載：“魯哀公十四年春，狩大野，叔孫氏車子商獲獸，以為不祥。仲尼視之，曰：麟也，取之。曰：河不出圖，雒不出書，吾已矣夫！”夫子“吾已矣夫”的深沉嘆息，透過兩千五百多年的時光，讓我共鳴而潸然，也讓我體會到了孔子的天人感應思想。

鳳鳥，祥瑞之禽，百鳥之王。鳳鳥的出現，象徵着聖王出世，行道有望。史籍記載，鳳凰舜時來儀，文王時鳴於岐山，黃帝時、少昊時、周成王時都來過。《尚書·益稷》說：“簫韶九成，鳳凰來儀。擊石拊石，百獸率舞。”疏曰：“簫韶之樂，作之九成，以至鳳凰來而有容儀也。”簫韶是虞舜之樂。簫韶之曲連續演奏九章，鳳凰也隨樂聲翩翩起舞。

《白虎通》說：“鳳凰者，禽之長也，上有明王，太平，乃來居廣都之野。”又云：黃帝時，鳳凰蔽日，而至止於東園，終日不去”。張尚瑗《三傳折諸•左傳折諸》：“鳳鳥適至”注引《中候握河紀》云：“堯即政七十年，鳳凰止庭。伯禹拜曰：昔帝軒提象，鳳巢阿閣。

鳳凰來儀為聖王出現的標誌，關此，緯書中廣有記載。《尚書·中侯》：“黃帝時天氣休通五行期化，鳳凰巢阿閣讙於樹。”又說：“周公歸政於成王，天下太平，制禮作樂，鳳凰翔庭。”《春秋緯》：“黃帝坐於扈閣，鳳凰銜書致帝前，其中得五始之文焉。”《樂緯》說：“是以清和上升，天下樂其風俗，鳳凰來儀，百獸率舞，神龍升降，靈龜晏寧。”《樂緯·稽耀嘉》說：“國安，其主好文，則鳳凰來翔。”

圖指河圖，其出現是聖人受命而王的預兆。傳上古伏羲時代，黃河中有龍馬背上馱着八卦圖出現。《周易·繫辭上》：“河出圖，洛出書，聖人則之。”《禮記·禮運》：“河出馬圖”。《尚書·周書·顧命篇》記載，康王登基的時候，“大玉、夷玉、天球、河圖，在東序。”河圖與大玉、夷玉、天球等放置在東邊。孔安國傳：“伏羲王天下，龍馬出河，遂則其以畫八卦，謂之河圖。”《四書釋地》說，河圖不必定伏羲時出現，黃帝時也出，堯舜禹時疊出，成王周公時又出，載諸史志。

在《論語》中，孔子多次提到道體之天。孔子說：“獲罪於天，無所禱也。”（《八佾篇》）得罪於天，禱告、祈禱是沒有用的。反過來也可以說，無違於天，仰不愧於天，俯不愧於地，就用不着祝禱，應天敬天，就是禱天，故孔子中說“丘之禱久矣”。

（《述而篇》）“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕篇》）顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進篇》）“天生德於予，桓魋其如予何？”（《述而篇》）“吾誰欺？欺天乎？”（《子罕篇》）“知我者其天乎？”（《憲問篇》）

上述的天都是在“性與天道”的意義上說的。孔子五十知天命，對天人之間息息相通、互相感應的關係，自然有者深刻的理解。

四、天人合一

天人感應的理論依據或者說哲學基礎是萬物一體和天人合一。

在儒家話語系統中，天是個多義詞，或指自然的天，物質的天，與地相對的天，如《詩經·綢繆》“三星在天”之天，孟子“天油然作雲，沛然下雨”之天，《荀子·天論篇》中的天；或指天性的天，即“天命之謂性”的天性，即性體；或指天道的天，道體的天，即“天行健”的天，《尚書》中的昊天指的就是道體，上帝則是道體的形象化，相當於莊子說的真宰。

道體是宇宙的本質，性體是生命的本質，即人的本來面目。道體性體，其實一也，於宇宙而言為道體，於生命而言為性體。生命小宇宙，宇宙大生命；我心即是宇宙，宇宙即是我心，這些說法似乎很深奧，其實是宇宙生命之常理，不僅僅是比喻而已。明白於此，就不難解悟天地萬物一體同仁之理，不難對天人感應說作出正確理解了。

道體的天與自然的天是本與末、體與用、本質與現象的關係，道體為本質，自然的天為現象，宇宙萬象包括人類都是現象---都是乾元道體所“現”出來的“象”。

人類生命和天地萬物無論怎樣千殊萬異，但追根溯源，都藉資和根源於乾元，相互之間自然有相通處，可以相互感應。

《易經》說：“大哉乾元，萬物資始乃統天。”乾元即道體，統天的天則是自然的天，乾元是宇宙萬物的原始資本，當然也是宇宙的最高統帥。天地萬物一體同仁，就是因為同出於乾元，統歸於乾元。

俗話說五百年前是一家，科學家說，180億年前宇宙萬物是一點，那可比一家子親密得多也。那個點就是奇點，宇宙是一個大系統，相互之間有着先天性的聯繫，人與人、人與物、人與天都存在着各種因果感應關係，故宇宙生命是一個息息相通的命運共同體，也意味着萬物有某種共同點，有可以相通處。科學家說的奇點，非《易經》之乾元，但可以方便理解為一種初始的乾元之氣。

前面《世說新語》中遠公“易以感為體”之說並不準確，蓋易有簡易、變易、不易三義，感應屬於變易的範疇，不易才是更加根本的。正確的說法是“易以乾為體”， 乾道變化，各正性命，乾元統括簡易、變易、不易三義。

天人有感應，是因為天人一體，萬物一體，宇宙萬象包括人類無不“以乾為體”。《易經》乾卦開宗明義一句“大哉乾元，萬物資始乃統天”，就是對“萬物一體”最中正的闡說。乾元為萬物之體，儒家天人感應論就建立在萬物一體論基礎上。乾主坤輔，乾父坤母，乾坤統於乾元，沒有乾就沒有坤，沒有一切。

“天地之大德曰生”，天地不二；“乾知大始，坤作成物。”乾坤不二。乾元主管宇宙的啟動，坤元負責萬物的造作。知是主管義，如知縣知府，乾元知宇宙萬物，是宇宙最高主管。作是造作義，坤元負責萬物的生成。乾坤都是萬物的創造者，乾元側重於創，開創，開闢；坤元側重於造，製造。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，道器不二。乾元為道，萬物為器。孔子說“君子不器”和“下學上達”，就是要求君子通過三綱領八條目的各種學習和實踐活動，上達“性與天道”。

孟子深證天人合一之理，故說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”盡心知性則知天，存心養性可事天，蓋人之本心本性即天性，完全同一。

孟子說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子盡心上》）萬物皆備於我，這個我自然是就本性而言。人之本性即天之本體（道體），萬物以道體為本，這才是“萬物皆備於我”的深意。對這一妙義真理，賢人解悟，聖人徹證。

“反身而誠”不僅是一般的反躬自問，而是“反”到自性深處，“反聞聞自性”，那才是樂在其中，至樂無窮。“反身而誠”的誠字，指的是天之本體、人之本性的特徵。孟子說：“誠者，天之道也，思誠者，人之道也。”（《離婁上篇》）將誠字提到了本體論的高度。

這也是子思和《中庸》的思想。《中庸》說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”

《中庸》又說：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

將人性、物性、天性統一於本性，天人合一於至誠，就是與天地參。《荀子天論篇》說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”楊倞註：“人能治天時地財而用之，則是參乎天地。”

如此，感應祥瑞和前知吉凶就是邏輯的必然，故《中庸》接着說：“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神。”

《論語正義》解釋：“禎祥，吉之萌兆。祥，善也。言國家之將興，必先有嘉慶善祥也。文說禎祥者，言人有至誠，天地不能隱，如文王有至誠，招赤雀之瑞也。國本有今異曰禎，本無今有曰祥。何為本有今異者？何胤云：國本有雀，今有赤雀來，是禎也。國本無鳳，今有鳳來，是祥也。”

解悟萬物一體，自然明白一個至關重要的道理：人類和宇宙是全息的，人體是一個有機整體，宇宙也是一個各部分之間全息關聯的統一整體，因此，心壞一起壞，人對自然環境的破壞會反過來傷害人類，人對任何人犯罪最後都會傷害自己。

惡就是一種害他害己的輪迴，個人危害他人危害社會要遭惡報，人類危害自然危害天地萬物同樣會招致嚴重惡果。惡就像飛去來器，無論投向哪個方向，害的是誰，最終都會迴轉來害了自己。

雖與儒家的認知有所不同，但佛道兩家對天人合一之理也有相當深刻的認證。佛教說：“萬法唯心，三界唯識。”老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”

又說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子說：“天地與我並生，萬物與我為一。”（《齊物論》），“萬物齊一”、“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《秋水篇》）“萬物一府”（ 《天地篇》）他們都是得乎道的有德者。

五、大人得天獨厚

對於天人合一、萬物一體之理，有的人生而知之，有的人學而知之，有的人學而不知，百姓日用而不知。儒家大學重在學習此理，大人必能覺悟此理。《大學問》開宗明義：

“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”

明其明德，致其良知，解悟天地萬物一體之理，自然視天下猶一家，中國猶一人，自然仁者愛人，具有民胞物與、己飢己溺的情懷，充滿親親仁民愛物的道德衝動，吉凶與民同患。這就是大人，大在其心，大在其德。所以《易經》說：

“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天下而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？”

高明配天，博厚配地。天德健動，生生不息，新新不已，天行健，君子以自強不息；地德廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，地勢坤，君子以厚德載物。天無私覆，地無私載，大公至正。大人“與天地合其德”，就是兼備天地之德。

儒家聖王都是大人，都是“以天地萬物為一體者”和“天人合德”的榜樣。如周文王，《詩經》中歌頌、讚美文王詩篇的很多，最有名的是《維天之命》，是《周頌》的第二篇，周公為祭祀周文王之作。詩曰：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”

前四句說文王奉天承運，品德純美；後四句說文王德業澤被後代，後代當遵其遺教發揚光大。大意是：是那上天之命，莊嚴粹美無極。多麼莊嚴啊光明輝耀，文王的品德純粹無比。美好啊讓我寧靜，我接受牢記恩惠。順着我文王道路，後代實踐全心全意。

周成王效法文王、武王之道，繼文武之治後又開創了成康之治，創造了“刑措四十餘年而不用”的政治奇蹟。《詩經》讚美他弘揚善德，受到人們的愛戴，也得到上天的福佑：“假樂君子，顯顯令德，宜民宜人，受祿於天，保右命之，自天申之。”（《大雅·假樂》）

一些大臣也很大。如仲山甫，原是一介平民，曾經務農經商，周宣王元年，受舉薦入王室，任太宰。他廢除“公田制”和“力役地租”，全面推行“私田制”和“什一而稅”，鼓勵農民開墾荒地，大力發展商業等，造就了周宣王時期的繁榮，史稱“宣王中興”。

《詩經·大雅·烝民》是頌揚仲山甫的詩歌。詩曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監有周，昭假於下。保茲天子，生仲山甫。”

意謂天道生下眾多人．有着形體有理則。人民秉持性之常，最為愛好是美德。上天監臨周王朝，昭明之德降下土。保佑這位周天子，生下宰輔仲山甫。

本詩是天人合一和天人感應之理形象說明，開頭四句尤有深意，揭示了“天命之性”的本質性美好。孟子在《告子章》中引此四句與孔子的闡釋作為“性善論”的依據。朱熹《詩集傳》說：‘昔孔子讀詩至此而贊之曰，為此詩者，其知道乎。故有物必有則，民之秉彝也。故好是懿德，而孟子引之以證性善之說。其旨深矣。讀者致思焉。”

《小雅·桑扈》說：“交交桑扈，有鶯其羽。君子樂胥，受天之祜。交交桑扈，有鶯其領。君子樂胥，萬邦之屏。”雲。

大意是，小青雀靈俏地飛飛，羽翎斑斕耀五彩。大周天子心歡暢，受到上天護佑，福祿無疆，堪稱萬民的屏障，堪稱諸侯的榜樣。如果他不內斂和恭謹，就沒有如此厚福！正因為不驕躁不傲慢，自有萬千福祿聚身上。可見，敬天保民，大善大德，人不求福，福來求人也。

大人必得天祐，自有天相，當然，也自能正確理解天人感應說。政善草木榮，德盛天地和，反過來，人心不仁，天心不佑；道德崩潰，天崩地裂；人心敗壞，天塌地陷。

《詩經·小雅·十月之交》描寫了地震及同一時期發生的日蝕等多種反常現象，歸因於朝廷“不用其良”壞人專權敗政。厲王、幽王之時，“高岸為谷，深谷為陵；百川沸騰，山冢碎崩。”（《小雅·十月之交》），《詩經》作者認為這是上天的災異譴告，是對政治失德和反常敲響的警鐘。

政治無道，社會無序，人心無明，天災地禍包括地震地陷都會特別頻繁。蓋噁心惡業，感召各種惡物，包括惡制惡法惡魔惡鬼邪說邪教。自然生態的破壞，水和空氣的污染，都源於人心的惡化，大量破壞污染都是人為的。

惡習是一切罪惡的根源，罪惡是一切人禍的來源，也是很多天災的引線。如果沒有罪惡和人禍，天災會減到最少，縱然發生，其危害性也可以減到最低。惡習與惡行相輔相成，惡習發而為惡行，惡行又凝而為惡習。儒佛道都是化解和改良人類惡習的對症之藥，其中儒家又是最為對症和有效的。

很多環境問題，表層原因是生態問題，深層原因是政治問題，更深層原因在人心。人心惡化，一切惡化，意念思想言行風俗社會政治制度文化，一切無不惡化和污染，直到生態環境包括空氣。

下面邪氣怨氣戾氣旺盛，上面陰氣穢氣毒氣持恆結聚不散，故霧霾特別嚴重的國度，人性往往特別敗壞。現中國“災害這邊獨多”的狀況，為天人感應論提供了最好的現實證明。西方若袖手旁觀，也會受到影響，中國一人天下一家故。2014-3-23餘東海

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本文資料來源：

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（清）程樹德撰《論語集釋》中華書局1990年8月第1版

（清）陳立撰《白虎通疏證》中華書局1994年8月第1版

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蘇輿《春秋繁露義證》中華書局1992年12月第1版

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