作為巫術的中醫
by 格那丁
要成名醫就得有幾個神奇故事。
蘆墟迮耕石不知道得了什麼病，成天直愣愣地瞪着，六天六夜不吃不喝不言
語。吳江名醫徐靈胎看見後說得的是“陰陽相搏證”。於是，投下去一劑藥。迮
耕石立刻閉上了眼睛，還能說話了。再給他一劑，迮耕石躍然而起。躍起後的迮
耕石不解地問：“我病危時看見有紅黑二人纏繞着作祟，突然黑人被雷電震死了，
接着紅人也被白虎叼走了，這是怎麼回事呢？”徐靈胎先生解釋道：“那雷震是
我投的附子霹靂散，白虎嗎是我的天生白虎湯。”迮耕石驚以為神。（袁枚《徐
靈胎先生傳》）
像這一類的故事在古籍里還有很多：扁鵲、華佗、劉涓子、葛洪、孫思邈、
許叔微、葉天士等都有。可憐江湖游醫只知吹噓自己“學貫天人，匯通中西，曾
得異人指點”，哪及得這些流芳千古的名醫的萬一！翻開《名醫類案》、《續名
醫類案》、《串雅》這些書，你是能看到很多這種神奇故事的。《素問.移精變
氣論》說上古治病，“惟其移精變氣，可祝由而已”，作為巫術形態之一的祝由
科一直延續到了元代。這就是有名的“巫醫不分”。雖然“醫源於巫”這個觀點
以前曾受到過嚴厲批判，但是從“巫醫不分”的事實看，他們同源實在具有邏輯
的必然。《山海經·大荒西經》裡有巫彭、巫抵、巫陽、巫凡、巫相這些角色，
現在我們也時常看到靈魂附身者搖身一變而成良醫的事，這說明“巫醫不分”不
僅源遠而且流長，雖然《禮記.天官》裡對有他們分化的明確記載。
那麼，什麼是巫術呢？
女為巫，男為覡。《說文》說：“女能事無形，以舞降神者也。”就是利用
符咒、物件或行為達到某種預想效果的儀式性活動，泰勒稱之為觀念聯想的誤用，
通過裝假舒緩一下情感壓力。因此，巫術是缺乏達到目的的手段時的一種用於宣
泄和激發的替代品（埃文斯-普里查德認為巫術的產生不是因為情感倒是它誘發
了情感狀態的產生，見《原始宗教理論》第二章）。為此，弗雷澤專門區分了模
仿巫術和染觸巫術。他認為科學和宗教無不導源於巫術。這裡，我們感興趣的不
是巫術的功用，而是潛藏在它之下的思維模式，這種思維模式是怎麼成為支配中
醫的一種機制的。
按照弗雷澤模仿巫術的結果相似原則和染觸巫術的事物同原論，我們看到貫
穿在巫術之中的思維模式就是類比推理（這個觀點直接來自列維-斯特勞斯，見
《野性思維》），維柯叫做“神的語言”，弗萊把它和語言發展的隱喻階段對應
起來，有人在藝術家、兒童的思維中也找到類似的東西，這且不去說它。不過，
有一點可以肯定，巫術思維是人類的一種普遍思維模式。列維-斯特勞斯就認為
每個人的頭腦中都有科學和巫術思維成分，沒有高低貴賤之分。所謂的進步，他
說，不過是不變的認識力投射到了新對象上而已。
這就是巫術思維——類比推理的實質，將此一領域的經驗賦予另一領域，而
它最典型的遺蹟莫過於隱喻了——隱喻是描述和看待世界的一種認知方式。要達
成這種認知，其起核心作用的就是相似性原則。類比是什麼？是模仿、相似、區
分和比較。類比使我們看到了因果，擴展了經驗領域，賦予了自己和世界以意義。
類比思維和理性思維在認知上具有同等效力。
然而，我們說具有同等效力並不是在作價值判斷，不等於說它們必然正確，
它們的正確與否還得接受實在世界和經驗的檢驗。理性思維有謬誤的時候，類比
思維也會出現差錯。比如“人有悲歡離合，月有陰晴圓闕”概率就很小，“枯楊
生稊，老夫得其女妻”可能性也不大，而“日暈三更雨，月暈午時風”就有些不
一樣了，因為據說這是經過了統計學處理的，概率說是要變天的。這一點應該明
確。
二
中醫的基礎理論大多來自古代哲學，或者說稟承了中國人特有的類比思維模
式，陰陽五行、臟腑經絡、病因病機、辨證論治以及方藥等莫不如此。說特有的
類比思維並不意味着中國人都用這個模式思維，現實生活中我們還是挺實際的。
文學藝術作品不去說它，那是它們的專利，這裡要說的是理性文章，如哲學、科
學、邏輯學、地理選擇之類。雷霆是什麼？朱熹就認為和爆竹差不多，是鬱積之
氣的散發。照此推論，人們的歌哭笑，戰爭、洪水、地震這些現象也和雷霆一樣
了？難怪要“大發雷霆”，因為他有鬱積之氣需要散發。用“聚-散”的模式來
解釋雷電也許不錯，錯在它的“氣”和“電”不是對等的東西。不要小看這一點，
“如果那些術語（科學的專業術語）要達到它們的目的，它們的意義就必須具體
規定到能肯定所得出的陳述是完全可檢驗的，並能使自己用於解釋、預見和反推”
（亨普爾《自然科學的哲學》）。可檢驗性和定量內容是對科學的本質要求。出
現這種情況大概與我們缺乏一套相應的身體物理概念體系有關。類比是異中求同，
是趨於綜合的一種運作，而分析是同中求異，趨於精細。綜合對文藝有利，分析
將更有利于于科學，如果能把兩者結合起來那當然更好，上古時代的初民都是那
樣做的。
西方醫學源於古希臘，代表人物是希波克拉底和蓋倫。他們強調的是心-身、
人體-自然的相互聯繫，即整體醫學。醫生非常重視個體健康的特殊性，認為人
之所以發病是由於機體內部出現了紊亂。這跟中醫大同小異，所謂“陰平陽秘”，
“陽勝則熱，陰勝則寒”。文藝復興運動之後，西方醫學醫走上了一條背離傳統
的路子，“體液”說受到了猛烈抨擊，一切都以實證為基礎，以觀察、檢查、證
據收集來進行驗證，理性主義滲透到了所有的方面。對照之下，我們的醫學就只
能謹守着過去的典籍，謹守着“醫者，意也”的古訓，一路走下去，並以此沾沾
自喜，這不能不讓人深思。
“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府
也。”這是中醫陰陽學說的總綱，在《內經》裡明白寫着。教材在講到這一句時
特加按語：“……人的生理、病理的產生同樣根源於陰陽的變化，從而使祖國醫
學擺脫迷信巫術的束縛，在樸素的唯物主義觀點和自然辯證法思想的指導下，沿
着科學的道路向前發展。”果真是這樣嗎？誰都知道陰陽概念來自古代神話。天
地開闢神話世界各民族都有：“世界開始時是一片茫茫大海，叫做努”（埃及神
話）。中國不叫“努”而叫混沌，與大海是一個東西（見《老子校釋》“淡若海”
朱謙之案），就是晦暗、黑夜，哲學叫“太極之初”。黑夜就是大海，是混沌。
天亮了，太陽出來了，當然是大（太）素。它們都根植於初民的白天黑夜經驗。
文化人類學上把這類東西叫做“成對相反物”，包括黑白、好壞、冷熱、生熟等。
這是人們面對紛繁複雜的實在世界時的一種秩序建構，是與人從自然分離出來後
產生了自我意識緊密相連的。知識起源於分別，對知識來說分別心不可少。所以，
這類概念才具有廣泛的包容性，才是天地之道，萬物之綱紀，變化之父母，生殺
之本始，什麼地方都可以用，用了也不會錯。只是長此以往，磨掉了稜角的它們
似乎就有些大而無當，空空如也了，等於什麼也沒有說。於是，順着這列模糊的
路標，後來者就要靠自己的悟性去摸索，因此才有在它之上的各家學說。“故清
陽為天，濁陰為地，地氣上為雲，天氣下為雨，雨出地氣，雲出天氣”，“故清
陽出上竅，濁陰出下竅，清陽發腠理，濁陰走五藏，清陽實四肢，濁陰歸六府。”
天、雲、天氣、上竅、腠理、四肢屬陽，其他屬陰，這裡它們的關係顯然是相似
和類推，往好處說跟科學的模型理論差不多，可能具有或然性，但不能推而廣之。
五行學說相對來說要精細一些，因為畢竟多出了三個名目。按照《禮記》的
說法，這是最關乎民用的五種東西，於是就借來作了世界元素的代表。無獨有偶，
印度古代也有這個範疇系統：五大、五微、五根、五唯、五作根、五作業，原來
是很可以拿來作一篇文化傳播學的大文章的。表面上看，木火土金水，春夏（長
夏）秋冬，東南中西北，青赤黃白黑，仁禮信義智，雞羊牛馬豬，李杏棗桃栗，
目耳口鼻二陰，肝心脾肺腎等一一對應，絲絲入扣，構成了一個囊括一切而又和
諧完整的理論體系（髒象學說），但是稍具科學常識的人都知道它在打比方，把
天象、物象、體象、病象、社會現象等特徵進行隱喻式轉移。正因為如此，它的
類比思維模式就更是表露無遺了。
“氣”在中國文化里是一個無所不包而又無孔不入的概念，這裡不可能對它
進行分析。往上說它是超形而上的東西，往下說它又很具體。與“陰”“陽”
“心”“神”“血”等概念一樣，構成了中醫學理論的主要支柱。除此之外，在
中醫那裡還有臟腑、經絡、津液等等，也是很基本的概念。限於篇幅，這裡只拈
出“心”來略作申說。
眾所周知，奠定中醫理論基礎的是那本中醫學的聖經——《黃帝內經》，而
《內經》中把這一切都統率起來的是髒象學說。“心”是什麼？這不得不涉及到
“神”，因為心為神舍，神動於心。首先，神是超形而上的，類似於終極存在。
“視之無形，嘗之無味，故謂冥冥若神仿佛。”又說：“神乎神，耳不聞。目明
心開而志先。慧然獨悟，口弗能言。俱視獨視，適若昏。昭然獨明，若風吹雲，
故曰神。”這種東西你看不見摸不着，甚至連想也別去想，只能用詩的語言去形
容，用現象學的方法去逼近，沒有辦法。下一層次是形而上，就是“陰陽不測謂
之神”的“神”，與老子“非常道”的“道”很相似。再下一層次就是我們常說
的自然萬物的規律，“物由主之者”。往下依次是生命的標誌，身心活動，心理
活動（包括靈感）。（在《〈內經〉“神”義的層面分析》中我有詳細論述，見
《西藏科技》1992年第2期）
中醫運用“神”主要落實在後面三個層次上，前面幾個層次是為後面的找根
據，以便獲得一種哲學的優越性。一句話，中醫關於“心”的學說在“主神明”
和“主血脈”。關於“主神明”，我懷疑是那時的普遍認識。《荀子》說“心者，
形之君也，神明之主也”，《孟子》說“心之官則思”就是證據。因為“心”像
高高在上的君主，“神明出焉”，所有的生命活動都圍着它轉，所以“心動則五
髒六腑皆搖”，不只是發神經，其他方面也要受到影響。關於“心主血脈”，
《素問.六節藏象論》這樣說：“心者，生之本神之處也，其華在面，其充在血
脈，為陽中之太陽，通於夏氣。”這裡沒有說明為什麼“心”非要“主血脈”，
不好妄加猜測。不過值得注意的是，就是“心”與“脈”與“通於夏氣”的“夏”
在五行里是一個類別，從這裡可以得到一些啟示。拘泥於髒象學說，按照人間朝
廷的君主功能來理解心功能屬於典型的隱喻性思維。問題是這個“心”不是解剖
意義上的“心”，它是一個功能集，與之相對應的心神不足和由此導致的心陰虛、
心陽虛的病理模式也難以確定其指涉。
中醫學把風寒暑濕燥火、七情勞傷飲食起居等作為致病的主要因子。當然，
這裡我們不能強迫古人用細菌病毒去解釋，但是我們要追究的是這個病理模式賴
以建立的機制。重要的不是對病因進行尋找歸類，而要看它如何理解發病，就是
病機學說。
以外感六淫風寒暑濕燥火為例。無一例外，中醫學的病機都是與這些邪氣的
自然特性密切相關的。“風”的特點是什麼？“風者善行而數變”，所以感受風
邪後就會起病急驟，惡風，肢體酸痛，到處遊走，比如部分風濕性關節炎就是
“風邪”作祟。“火”的特點是什麼？火是熱之甚，其性上炎，於是發熱，面紅
目赤，心煩口渴，舌紅苔黃。“濕”的特點是什麼？濕性重濁，粘滯，感染了濕
邪就會頭身重如裹，黏糊糊地經久難愈，舌苔白而厚膩。不必再介紹下去了，以
此類推，這就是中醫的病因病機學說。兩千多年前的古人這樣說或許是一種智慧
的表現，但是時至今日在擁有了現代病理學的前提下，我們的專家、學者、教授、
醫生仍將之奉為準繩，以之指導臨床實踐就很難理解了。病機學說的三段論式推
理本來是不錯的，錯在它把自然狀態的六淫與人體內的病因等而視之。出現在體
內的起病急驟，惡風，肢體酸痛，到處遊走的是“風”嗎？發熱，面紅目赤，心
煩口渴，舌紅苔黃的是“火”嗎？“一種實踐能夠有效地作用於它預定要作用的
世界那部分到多大程度取決於實踐的性質，它所產生的理論的性質以及實在世界
的性質。我們甚至可以說，那些通過科學實踐同實在世界發生聯繫，而它們的運
用總是有成效的理論是真的。”（A.F.查爾默斯《科學究竟是什麼？》第153頁）
可見病因病機學說“與事實不符合”。
辨證論治是中醫學的靈魂和核心，也是最為人們所津津樂道的，它代表着中
醫學的精華：整體觀。奠定這個方法論基礎的是《傷寒論》。漢以前有醫經和經
方之分，理論與技術脫節。張仲景融兩家之長，把理法方藥結合在一起，以三陰
三陽統攝諸病，創立了六經辯證體系。現在常說的八綱辨證，其落腳點就在這裡。
後來的溫病學派發展出一套衛氣營血辯證，其實就是六經辨證的延伸。
眾所周知，疾病的診斷離不開人的感知。在西方，第一本關於符號學的著作
是希波克拉底的《論預後診斷》，就是症狀學，即討論如何通過症候來判斷病情。
作為交際過程中有意義（傳達信息）的媒介物，症狀（信息）在不同個體、不同
疾病、不同時間和部位的表達方式是不盡相同的。如何透過這些龐雜的表象看到
它的本質，這就是診斷學所要解決的問題。由於技術手段限制，古人只能通過暗
箱操作來探究疾病的內在聯繫，於是就有了辨證論治。
辨證論治包括辨證求因、審因論治、依證論法和以方遣藥，即把有聯繫的症
候群、病因、治法、方藥串在了一起，提綱挈領，極大地方便了後人診治。“太
陽病，下之後，脈促，胸滿者，桂枝去芍藥湯主之。”“少陰病，得之二三日以
上，心中煩，不得臥，黃連阿膠湯主之。”這樣說你不會明白，更不能就憑這個
去當醫生，否則把它編程輸入計算機讓它處理就行了。在我看來，中醫的辨證
（證候分類）主要借鑑了《易經》的八卦衍生模式，是陰陽五行、氣血津液和病
因排列組和的結果（取捨在所難免）。說起來挺方便的，但用起來仍然隨意性很
大，最好是有一定的臨床經驗，日積月累，這樣才能運用之妙，存乎一心。
西醫診斷講究從病入手，抓住一個病，從它的病因、病理、症狀、診斷、鑒
別、治療、預後一路說來，說得挺實在的。中醫主要從症狀入手，將其歸類，探
究其內在的聯繫，然後處方用藥。所以，聽西醫的診斷心裡挺踏實——“醫生，
我得的什麼病？”“胃癌。”哦，你知道怎麼回事了。聽中醫的診斷你就會犯迷
糊——“醫生，我得的什麼病？”“胃痛。”等於沒說，你不說他也知道胃痛。
一病有多症，一症屬多病，必須不斷添加症狀項去辨析，這就更增加了問題的復
雜性，因此《傷寒論》才要費那麼大的勁去辨假象。這說明這個體系至少需要改
進。那麼，如何進行改進呢？須得藉助實在世界重塑整個模式。王弼在《周易略
例》中說：“故觸類可為其象，合義可為其征。”辨證論治倒是恰當地體現了這
一點。
說到中藥，有人也許要說，它們都是被證明了有效的，應該不屬於巫術範疇
了吧？
這裡舉一個例子，比較極端，出自《東坡志林》卷三。
“有患疾者，醫問其得疾之由，曰乘船遇風，驚而得之。醫取多年柁牙，為
柁工手汗所漬處，刮末雜丹砂、茯神之流，飲之而愈。今《本草注.別藥性論》
云：止汗用麻黃根節及故竹扇為末服之。文忠因言：醫以意用藥，多此比。初似
兒戲，然或有驗，殆未易致詰也。予因謂公：以筆墨燒灰飲學者當治昏惰耶？推
此而廣之，則飲伯夷之盥水可以療貪，食比干之餿余可以已佞，舔樊噲之盾可以
治怯，嗅西子之珥可以療惡疾矣。公遂大笑。”
像這類“以意用藥”例子在古書裡到處都是，你在《酉陽雜俎》、《桯史》、
甚至《本草綱目》裡都可以見到。有人懷疑我們今天常用的活血藥桃仁就是巫術
的殘存。《藝文類聚》卷八十六引《歲時記》說：“桃者五行之精，壓服邪氣，
制百鬼。”早在春秋戰國時就有插桃枝、貼桃符驅邪的記載了。如今，江湖游醫
更把這一套發揚光大，越弄越離譜，簡直就是當時巫術儀式的重演，這個且不說
它。
中醫對藥物的運用是按照君、臣、佐、使的人倫關係進行配搭和理解的：主
藥為君，其次為臣，再次為佐，以此類推。如果這種配搭只是一種比喻，倒也勉
強說得過去，但是，它的性味歸經就不一樣了。四氣五味說到底是屬於陰陽五行
範疇的，寒熱溫涼屬於陰陽，辛酸甘苦咸屬於五行，因此，在此基礎上組合出來
的藥方就是可塑性很強的一種東西。麻黃性溫味苦，辛，入肺、膀胱等經，有祛
寒發汗，平喘利尿的功效。現代藥理研究已經知道了麻黃鹼、揮髮油的作用，隨
着研究的深入，其他有效成分和功效也將被陸續揭示出來，不能因為現代藥理研
究還不到位就把它拿來作為中醫正確的證據，照此下去，與時推移，中醫藥將面
臨越走越窄的境地。
我從不懷疑中藥的有效性，並且一直認為它是缺乏技術條件時巧妙運用天然
藥物的頂峰，但是我卻懷疑它的藥理解釋。抗生素的殺菌抑菌作用我們都知道得
很清楚，但當說到銀花、黃芩一類中藥時我們就只能用“清熱解毒”四個字來解
釋。這個解釋說明什麼？需要的是對它們如何“清熱解毒”的說明，這才是擺脫
了類比思維的真正的科學，建立在此基礎上的藥理學才是令人信服的。或許有人
要說，這樣做的後果不是導致中藥學消亡，讓西醫或現代醫學取而代之嗎？確實
有這種可能。不過為了戰勝疾病，讓不合理的合理消亡又有何不可？何必把民族
主義、地方主義那一套搬到科學裡來，像他們那樣堅守自己的領地？固步自封早
晚也要被人取代。
三
中醫學從《黃帝內經》肇始至今已經過去兩千多年了，事實是除了在前人基
礎上的修補完善，幾乎沒有大的發展（溫病學派可能是一個例外），就像解釋經
典的傳箋註疏一樣。這個事實有它內在的邏輯性。在我看來，葆有它生命的不是
它的理論而是藥物，特別是藥物組合而成的方劑：天羅地網，大範圍包抄，有有
效的，有沒有效的，有效果好的，也有吃死人的。如果你足夠聰明，臨床經驗又
足夠豐富，或許可以摸索出一條有效的途徑。這正是中醫名家各執一端而又卓然
成家的道理。這裡，病人對醫生的信賴也有些作用，信則靈，不信則不靈，本來
中醫治的就是慢性病，病人的心理因素作用挺大，或許由於你的信仰你就自己好
了也說不定。
根據我的經驗，中醫的治病說到底只有一條：理論給人信心，剩下的就是藥
物和劑量的選擇了。那麼多補氣藥你選擇哪一味？給它多大劑量？就這麼簡單。
最簡單的也是最複雜的。因此，我想說我在這裡並不一概貶斥中醫，相反，我倒
想褒揚它，因為它已近於藝術。在這種意義上，它比機械割裂的西醫強。世界上
的事都是把戲，看誰玩得高明。文學是對句式的選擇，繪畫是對色彩和線條的選
擇，除此之外我們還能幹什麼？說發明是假的，問題早就擺在那裡，就看我們如
何解釋。所以，我說中醫不是科學而是藝術，歸根到底還是巫術，只是這樣說要
好聽一些。
探究中醫的巫術類比思維就不能不說到隱喻，這是難以迴避的問題。語言總
體上是一個隱喻性的符號系統（這裡用的是亞里士多德的“修辭性語言”，即廣
義的隱喻，包括明喻），我們的概念系統就是建立在隱喻之上的。隱喻不只是一
種修辭手段，更重要的是一種認知行為。藉助隱喻，我們把熟悉的喻體的特點投
射到了本體之上，從而使本體獲得了相應的性質。神經是什麼？生命體內傳遞知
覺和運動的纖維性組織。“神經”是一個比喻，“生命體”、“纖維”、“組織”
也是比喻。這麼看來，中醫和西醫似乎也沒有什麼區別。其實不然，仔細探究，
我們就可以看出它們的不同。概念來自實例和種屬特點，從實例到種屬特點的抽
象恰好吻合着人類的思維發展史（卡西爾語言發展三階段論）。實例作為原型與
原始思維的具象性是難分難捨的，根隱喻的實質就是這種語言的概念化過程。根
據伽達默爾的理論，隱喻性語言向直義性語言的過渡是因為我們的經驗實體化後
對它們進行了指稱、種屬化和定量分析。中醫所缺乏的正是這種指稱、範疇化和
定量分析，其運用僅靠停留在隱喻階段的類比運作，而西醫卻是範疇化後的一種
事理說明，比喻只是作為它感知世界和構造概念的輔助性工具。原始思維的特點
是近取諸身，把自己做了萬物的標準，所以才有至今沿用且被文藝視為圭臬的生
命力強大的擬人法（有生），才有山腰、桌腿、車頭這些說法。中醫學充分利用
了這一有生模式，或者說在迫不得已、不知不覺的情況運用了它。這裡重要的不
是比喻模式（模型）是否低劣，而是它與推理（邏輯）的區別。
從哲學的觀點看，“理解來自於相互作用，來自於與環境和他人的不斷的協
商。我們的身體以及物質和文化環境的特點賦予了我們的經驗一種經驗格式塔。
這些格式塔決定了我們經驗的一致性。如果我們認為經驗和在與語境互相作用中
直接產生的格式塔相一致，那我們就是直接理解這一經驗的，如果我們用某一領
域的經驗來賦予另一領域的經驗以結構，我們就是隱喻性地理解這一經驗。”
（束定芳《隱喻學研究》）由此可見，中醫學最大的特點是它的經驗格式塔建立
幾乎依賴於文化環境的特點而很少考慮身體和物理的屬性，它只是用一種經驗來
賦予另一種經驗以結構（同構），而全然不顧這兩種經驗的性質以及它們之間是
否可以替換。由於物理身體屬性的粗略化，中醫的陳述和包含在陳述中的概念不
說錯誤至少說在信息提供程度上是不嚴謹的，因為這個理論本身就不是一種精確
的有結構的理論，更不用說對它進行實驗驗證了。辯證論治和方劑組合因為缺乏
依據實證的基本範疇而出現了極大的偏離，依賴辯證和在辯證之下的方藥加減更
難以像西醫那樣做到一一對應。心陰虛或者心陽虛也罷，脾陽虛或者寒濕困脾也
罷，從實證的角度看它們都難以歸位、定量和範疇化。總之一句話，中醫最缺乏
的是通過身體物理接觸而發展出的那一套自己獨特的概念體系。因此，數十年來
人們含辛茹苦所進行的中西醫結合嘗試才收效甚微，因為它們根本就是兩種截然
不同的範疇體系，其思維模式的差別使得在它們之間尋找對應點的努力都一一落
空。如果有興趣的話，我們還可以拿藏醫來作一番比較，那樣將更能看出在文化
制約下的他們在面對同一實在世界時各自所採取的不同範式和立場了。這可能正
好印證了福柯的那句話：醫學根本不是一門科學。
然而我們要說，即使它不是科學，為了達到它的目的它仍然必須通過身體和
物理的接觸來實現。這就是中醫的致命傷，中醫解剖學的缺失也直接地證明了這
一點。所以，一遇到現代醫學它就暴露了弱點，顯得孤立無助的樣子。幸好現代
醫學遠不能說完備，它那一大碗中藥還可以或多或少起到一些似是而非的作用，
因而它才能夠在現代社會立足。不過，1920年的“廢止舊醫（中醫）”已經敲響
了警鐘，這卻是不得不防的。
