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道还:前贤对传统学术结构的认识
送交者: 道还 2016年12月17日07:06:00 于 [教育学术] 发送悄悄话

前贤对传统学术结构的认识——新书简介:《中国哲学之结构》之二


(本书目前在出版平台Lulu有售,链接如下: http://tinyurl.com/gng64as。亚马逊和Barnes & Noble等处,约数周后可上架。接上篇:先秦学术成一系统——新书简介:《中国哲学之结构》之一:http://blog.creaders.net/user_blog_diary.php?did=Mjc0ODkx


先秦的中国学术,表面看起来是百家争鸣,其底层却实际上是学术的分化和流变,百家有共同的起源——道。这种分化,正如《庄子·天下》篇所说:“悲夫!百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”先秦诸家,大多都以尊道为准则。后世的学术也继承了这一点,如韩愈即以“传道”为师道的最重要部分。如果将先秦学术比作河流,道就是发源地,其他各家都是从这一活水源头流变分化出来的支流。


《天下》篇是一篇道家学术批评史。这一篇概述了道家的各个学术分支,包括了墨子。《天下》篇末,也有对名家的批评,指出名家对名实逻辑的追求是一种本末倒置的迷失。这些人的学术,《天下》篇的作者认为都是古道术的流觞,他们学术的根本都是“道”。这些人的不同是因为“道德不一,天下多得一察焉以自好”,即从同样的道,这些人所得(德)却不同,多数人的所得不完备。这些人以自己得到的一曲之见为是,而以他人为非,互相批评。


《淮南子·要略》则从历史需求的角度分析了儒,墨,纵横,和法家的先后继起。《要略》认为,各家的学说是“与世推移”。因为时代变迁,新的问题和情况引起了新学术的出现,各家相继出现,后者是对前者流弊的纠正和补救,例如“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,……故节财、薄葬、闲服生焉”。这种观点认为诸家有继承性,因外部背景变迁而分化和形成。


《天下》篇所言,属于一种“内因”说。学术有其假设,也有内部逻辑自洽的愿望,所以内因,从基本假设的推衍推广和逐渐纠正是学术发展的内在动力。《要略》篇所言,属于一种“外因”说。新的问题发出的挑战,需要学术去回应,去处理,然后纳入自身的框架,这是学术发展的外在动力。


老子说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。”(《五十一章》)这里老子所讲的是万物中任何一物从道发端到成熟的一般情形。《天下》篇所讲的“道德不一”,是从道而来的德不一,即“道同,德有差异”的意思,这就引出了道这一源头之下的第一个分叉点,德。德是道生万物的第一步,学术作为一物也不例外,也是一种德。《天下》篇所讲正是“德畜之”,德是个立足点,“德者道之舍,物得以生”(《管子·心术上》);而《要略》篇所讲正是“物形之”。即学人有这样的德,有这样的社会情况,学术就顺理而成章,得以形成而被提出来。但老子又有“势成之”一句。学术的发展和成熟,又需要有人的采用和运用。没有得到采用和运用,学术就始终处于萌芽状态。《天下》篇和《要略》篇所讲,是学术之“体”的两个方面。没有任何学术可以解决任何问题,必须有人之用,然后学术才可以解决问题,顺势而发展成熟。没有人之用的学术,只是故纸,死文字,流传尚不可得,更遑论解决问题或发展成熟。所以传统学术所讲的体用范畴,是道术(术是邑中小路)和德行(有德在心的行为)合一,隐含着人这一因素,而不是纯乎客观的。这一原理也适合于任何学术。(注3)


《天下》篇和《要略》篇所讲,似乎不是有意识地将各家总归在一起,当然这与他们所处的时代有一定的关系,那时的学术家流并没有现在人所设想地那么分明。汉儒回溯先秦学术,旁观者清,就有意识地将所有诸子组合在一起,以显出其中的结构,这是一种分而又合的发展,也是汉儒对先秦学术整体性的内在要求的回应。汉代出现了“诸子出于王官”的观点。此说见于班固的《汉书·艺文志》,如:“儒家者流,盖出于司徒之官……”,“道家者流,盖出于史官……”,等等。近代章太炎认同此说,但胡适反对此说,他说:“古者学在王官是一事,诸子之学是否出于王官又是一事”。(胡适《诸子不出于王官论》,注4) 。胡适此论,非常中肯。学术之体并不在王官,但学术可以指导王官;学术之用可以在政府具官分职中表现出来,这是显而易见的。外在功用与体的起源并非一回事。汉儒并非毫无所见,汉儒窥到了先秦学术在用这一方面的某种整体,但汉儒所讲带有大一统的意味,隐隐带有学术在政统之下的意思,这是明显的错误。《天下》篇,《要略》篇,和“诸子出于王官论”,合在一起,就覆盖了先秦学术作为一个整体来讲的体用,得到了一个粗陋的轮廓。


近代钱穆主张学术应该重会通,他说:“非通百家,亦不足以通一家”。(钱穆《庄老通辨》自序)钱穆此言也是着眼于先秦学术的整体结构。没有整体观,有如盲人摸象,摸到象牙的人尽可以熟知象牙的形状,但对于自己所知为何却没有头绪。又如一个眼科专家,如果他竟不知道眼睛处在什么部位和作何用途,他尽可以精熟自己的所知,但不可能有真正理解。所以钱穆接着又说:“清儒考据,其失在于各别求之,而不务于会通。”(同上)现代人用分析的方法解释中国人的道,或者讲西方哲学,喜欢罗列出一二三四,以分得细致为能——这正是钱穆所指出的误区。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《四十二章》)。将道分成阴阳,本体论和认识论,就已经是“二”的层次的东西,愈分愈多,更是愈讲愈远,是向“三”和“万物”层次的南辕北辙。这样的解道,一无所获可想而知。


同样的道理也适合于西方哲学。现在的西方哲学,几乎碎片化到了难以收拾的地步。将西方学术收拾起来,对中国人来说唯一的途径就是从先秦学术的结构出发去认知和整理;这或许对所有人来说,也是唯一的途径。《结构》一书,与以往单纯讨论中国哲学,向隅独说,不涉及西方哲学的书不同;也与用西方哲学整理中国哲学的书不同。《结构》兼及内外因和体用,从多方面,多点用中国哲学去分解和渗透西方哲学和文化。其中包括了,西方哲学,宗教,政治,商业,和科学在先秦学术结构中各自所处,所对应的地位。这部分内容是《结构》的重要组成部分。例如西方的实证主义与经验主义,其实质是中国哲学中的名实关系中的名实相符和正名而用。前者对应着实证的知识和逻辑,后者对应着常识和良知。又如,西方哲学中名实的分析,因为缺乏时间一维,造成诸多名,实,真混淆的问题,这些问题在德与名关系中,可以充分展开而得到厘清。


备注

3.

《管子·君臣下》,“是故道术德行,出于贤人。其从义理,兆形于民心,则民反道矣。”


体用这一新模型,即(内涵-人-外延)->用,在《结构》中第十三章(解德(上):名实,体用)中首次提出,并有详尽的讨论。朱熹和陈荣捷总结和综合了六种体用关系,这一体用模型揭示了所有体用关系的内在联系。这一新的体用模型包括了形式逻辑中内涵和外延的动态和动力学,只有在动态而非静态的内涵和外延中,才能解释道和德的特性。否则以无内涵和无限外延去看,道就是死寂的空空如也,如冯友兰《中国哲学书新编》中的解释——显然这种解释与道的生生不息是相悖的。


4.

关于这个公案,可以参见刘巍《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》一文。以下转引了此文中钱穆和冯友兰对此的看法。


钱穆说:“尝谓近人自胡适之先生造《诸子不出王官之论》,而考辨诸子学术源流者,其途辙远异于昔。《汉志》所列九流十家,决非一源异流,同时并出,此即观于各家立名之不同而可见。……儒者乃当时社会生活一流品,正犹墨为刑徒苦役,亦当时社会生活一流品也”。


冯友兰说:“……看见傅斯年的一篇稿子 ,其中说:‘诸子不同 ,由于他们的职业不同’。这个说法给了我启发。


道还按:以体用来讲,这几个人的见解,包括章太炎,皆可以成立。他们所述都是同一体用的某一个侧面。所谓兼听则明,将他们所讲按照先秦学术体用结合在一起,就都可解,都有意义。而如果专同一家,这一家也难以成立。这是庄子所讲的“两行之”,两行并非乡愿或调和能达到的。


胡适此言的逻辑,见于《管子·说符》,“人取可食者而食之,岂天本为人生之?且蚊蚋噆肤,虎狼食肉,非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?”同理可问,人是为了社会或资本主义而生么?人是为科学,真理或理想而生么?

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