第三章　　黑匣子裡的幽靈

　　讓—弗朗索瓦——通過考察佛教心理學，以及它與西方心理學、尤其是十九世紀以後發展起來的西方心理學的關係，我們被引導來考察意識和肉體的關係。這是古老的問題：人是不是一個複合體（compose），即笛卡爾曾談論過的著名的“人類複合體”（compose humain），也就是說，他是不是由一個安放在一個肉體的內部的精神構成的？或者說，這種與其物質外殼分離的心理現象，就像所有的唯物主義哲學家和一部分現代的神經生理學所斷定的那樣，其實只是一種幻象？

　　馬蒂厄——在二十年代和六十年代之間，心理學在很大程度上受到這種思想的主導，即要研究精神的功能，就必須觀察外部的表現並且尤其不要注意精神自身。人們說，精神不能夠客觀地認識自己。這明顯地排除了所有的靜觀接近。被研究的只是心理事變的外在表現，這種態度一上來即排斥了所有那些不引起行為的心理事變。況且，絕大多數的實驗又是在動物身上進行的。這種接近逐漸被各種認識科學（sciences cognitives）（神經科學、認知心理學、語言學、人為知識等）所取代。不論是在與認識活動接收外部世界信息（感知、交流、運動）的方式的關繫上，還是在與認識活動獨立自主（夢、回憶、心理圖像、語言發展等）的方式的關繫上，認知科學都給予心理狀況以更為重要的地位。但就是今天，內省（introspection），即精神對於自身的注視，似乎並沒有被看作是一種有效研究的方法。因為，人們一時還不能將內省的結果轉化為可從物理方面覺察的現象。

　　但是，大多數的神經生物學者終於認為人完全能夠擺脫“黑匣子中的幽靈”，即意識的概念本身，或被視為一種與大腦系統相分開的因素的精神的概念本身。根據他們的意見，神經細胞網的結構和功能，以及在這裡產生的化學反應和電現象足以解釋我們所稱的思想這樣一種東西。精神的概念本身，甚至是非物質的意識的概念本身，於是乎變得完全過時了。最好的典範就是分散於大腦各個不同區域的複雜的神經元網。也許我們能稱這種態度為“還原論的”（reductioniste）態度，因為它將意識恢復為一些化學反應和一種生物學結構。

　　讓—弗朗索瓦——實際上，這種爭論在西方要更為古老。如果我們回想十九世紀末，一個關於行為的學派就已經占了上風，行為學派（ecole behavioriste），或者說是從事人們在那個時代所稱的心理物理學（psycho－physique），並且主張意識不過是一種副現象（epiphenomene），是附加在神經腦系統上的一種微光的那個學派。在這種觀念中，人類存在者實際上是眾多物理一化學反應和生物學反應的綜合體。意識乃是這些過程的一種反映，但又對它們事實上並無任何影響。亨利·帕格森這位傑出的哲學家反對的正是這個在十九世紀最後三分之一時間裡一直統治着心理學的學派。在他所有的著作中，尤其是在他的第一本書，即他發表於一八八九年的博士論文《論意識的直接材料》中，以及後來在一九○○年發表的、他為這一問題而寫的最重要最充實的書《物質與回憶》中，柏格森意在證明，意識只是一組神經生理學過程的反映，乃是錯誤的。意識具有一種不能被還原為這些過程的實在性。

　　這一爭論在十八世紀就已經存在。一些作者，如名為《人是機器》的那本書的作者拉·梅特里，即發展了這一論題，根據這個論題，人不過是一組機能。十八世紀的另一些唯物主義者，如愛爾維修（在他的《論精神》一書中）、霍爾巴赫或狄德羅，都試圖證明這一個論題。而在西方的背景下，這又是一個源自笛卡爾學說的相當古老的爭論。笛卡爾認為，人的肉體，作為生物學上而言的人的肉體，並不存在。這是以廣延（etendue）為屬性的，是服從於外部世界的決定論的，而靈魂是某種與肉體完全分離但又能作用於肉體的東西。笛卡爾甚至將靈魂安置於頭腦的一個腺體即松果體之中。所有那些偉大的後笛卡爾學說者，不論是斯賓諾莎、馬勒布朗什[注]，還是萊布尼茨，都嘲笑這一正題。他們同意靈魂獨立於肉體，但不同意它能作用於物質。並且每個人都發明了一些很繁瑣、很複雜的理論，以解釋意志的自生性，但它們全都一個比一個更不可靠。我意欲伸長我的雙臂，我辦到了；但這決不是因為我的靈魂作用於我的肉體，這是因為有兩個平行的決定論。我們說，這個便是馬勒布朗什的正題。而所有的人都試圖找到一種答案以解釋我們的意志（volitions）與我們的行動（actions）的表面的同時性。我非常簡要地提及這些作者，是為了提醒，這不是一個新問題。那麼，實際上，現代科學和神經生理學的發展，已經以更大的確切性，終於達到了由一組神經生理學機能構成的神經元人的看法，而心理現象只是一種附加於這個總體之上，但又並不影響它的反映。

　　馬蒂厄——西方認為已經解決了“肉體與精神”的問題？

　　讓—弗朗索瓦——當今科學的發展更確切地說，已經肯定了反唯靈論的（antispiritualiste）論題，否定了那種認為在人體內——並且是在大自然中只在人的體內——有可能共同居住着一個精神本原（principe spiritual）和一個物質本原（principe materiel）的看法。唯靈論的或者說是二元論的論題認為宇宙自身是由一種精神實體（subtance spirituelle）和一種物質實體（substance matierielle）組成，這是一個形而上學的公設。這是柏拉圖學說的、普羅提諾斯[注]學說的、基督教的，總之是任何學派的老論點。它們認為在有生命的存在者中，精神本原和物質本原的這種神奇相遇、這種聯合只會發生在人身上。一方面試圖解釋靈魂與肉體，也就是希臘語中的soma和psyche的關係；另一方面，試圖證明靈魂在肉體死亡之後，到別處去過更加幸福的生活，整個西方哲學為此已筋疲力盡。

　　與此對立的一派是一元論和唯物論，它認為不是如此。（一元論想要說，在宇宙中，不是有兩個本原，而是只有惟一的一個，即物質。人們也可以堅持說是精神。但恰恰是，三個世紀以來，不如說是唯物主義的一元論一直在統治着。）人和其他存在一樣，是一個物質的存在、生物的存在。真正的區分，是在物質與有生命物之間的區分。再說，有生命物是不是來自物質？當神經腦因素的集合體進化到了語言的階段時，意識由這個集合體誕生。從本質上說，語言是意識——包括對事物的意識和對自己的意識——的模具和思想的工具。而那種認為這只是一種與肉體相分離的實在性的想法，乃是一種幻覺。對於一個未受過專門訓練的觀察者而言，現代神經生理學的進步已經肯定了第二個論題，也就是你所稱的還原論的論題。與這種主流相比較，佛教是怎樣的情況？

　　馬蒂厄——它區分意識的不同層次或者側面。人們能夠稱為“粗糙的”側面似乎與神經元系統相對應，一個更加微妙的側面也許就是你所說的、被視為神經元系統的一種副現象的“微光”，最後，最本質的側面便是意識的非物質側面。最後這個方面構成意識的延續，它由一個生命到另一個生命繼續進行。這個延續既無開端亦無結局，因為有意識物（conscient）不能從無或無生命物誕生：意識的每一個瞬間都生於先於它的意識的一個瞬間，並生出緊跟着自己的意識的一個瞬間。就像人們在物理學中談論能量守恆定律——物質能量既不能被創造也不能消失，而只能轉化——一樣，我們在這裡也許可以談論一種意識守恆定律。因此，對於每一個存在，都有一種延續，一條意識的流，就像一條河中的水能被弄髒或被淨化一樣，這條流能轉化。正是通過這種轉變，人們能夠從普通存在者的混亂狀態過渡到一位佛陀的醒悟狀態。

　　讓—弗朗索瓦——可是一些神經生理學者認為不必求助於一個與肉體分離的精神的概念，一切都能被解釋，佛教會回答他們什麼？

　　馬蒂厄——談到還原論的接近，我想以“克拉克”（crack）——一種毒品——對於頭腦的作用為例。

　　讓—弗朗索瓦——克拉克是哪一種毒品的衍生物？

　　馬蒂厄——可卡因的……克拉克是一種單分子，它通過刺激多巴胺（dopamine）的製造，能夠引發一種欣快症（euphorie）的狀態，只要藥效持續着，這種狀態就導致個體忽略其他一切活動。服藥的人停止吃飯、工作和睡眠。他停留在這種人造的欣快症之中。再者，這種毒品又引起一種持續終生的適應。擺脫這種適應的惟一希望就在於徹底停止服用並避兔重犯，但是毒品的迷惑力還是存在。根據神經生物

　　學者們的看法，有兩種結論被擺出。第一種結論是，一種簡單的分子能對精神發生巨大影響，但人們不清楚它如何能干擾一種非物質的意識。第二種結論是，意識也許至多只是從頭腦中經過的所有東西的讀者，它不能真正地參與決定。美國哈佛大學的研究員大衛·波特（David Potter）總結說：“這些決定和情緒——它們的功能擺脫了意識，意識對於它們沒有任何控制——這種決定的權力難道僅僅是由神經細胞計算出來的？意識難道只是一種見證人，它登記這些計算或這些電和化學反應的結果，卻不積極參與大腦的功能，或具有決定權？”這便是我們所達到的極點。這種見解為多數人所贊同，但它並不因此就在科學界中形成一致。

　　讓—弗朗索瓦——你以什麼意見反對他？

　　馬蒂厄——我相信觀點的不同反映的是形而上學的選擇而不是科學的證明：科學排斥認為存在一種非物質意識的看法，這種意識從定義上說，是物理尺度所不能察覺的。頭腦的一些或是自然的或是為藥物喚起的反常（anomalies），大大地削弱了對自我的控制，這一事實既不否定也不證明一個非物質意識的存在。我們完全可以說，克拉克並未影響非物質意識，而是干擾了意識對於頭腦，即對於意識的“肉體登記”的行動，就像一個操縱有故障的飛機的飛行員是不能夠保持航向一樣。克拉克的行為更像是一種干擾，一種裝病，而不像是一種“正常”經驗的誘導。在我看來，這一點由這一事實清楚地顯現出來，即它喚起的欣悅只是對真正的幸福，比方說哲人的幸福的可憐的模擬。克拉克引起的欣悅是一種被裝扮的痛苦：它引起精神錯亂，貪得無厭，並在焦慮、在抑制不住的“缺乏”感中結束。它喚起個體的心理毀滅，心理毀滅又轉過來招致肉體的毀滅。相反，哲人的寧靜、幸福根本不需要受到一種外部因素的啟動，另外，它還不受生存的各種環境的傷害，不論有利的還是不利的環境都在增強這種幸福。非但不是曇花一現的，相反它隨着時間而增長並堅定。它不是引導個體以“人造天堂”——其實更應該說是人造“地獄”——來掩護自己，而是使之更向他人開放自己。這種寧靜可以被交流、傳遞。

　　讓—弗朗索瓦——我覺得這些論據並不足以答覆那些神經生理學者。

　　馬蒂厄——另一點，神經元人（homme neuronal）的典型似乎剝奪了意識的所有決定權。如果我們承認這一典型，所有與一種決定相似的東西事實上便是被神經元之間相互影響的複雜集合體所確定的，而在這樣的一幅簡圖中，自由意志（libre arbitre）毫無地位。

　　讓—弗朗索瓦——不應混淆兩個問題。一個問題是要知道在人身上是不是有一種就形而上學的意義而言與物質本原不同的精神本原——也就是要知道人是不是兩種異質實體（substances heterogenes）的聯合體；另一方面，是人類行為和人類自由的問題。就個人而言，我相信人享有某種自由。但我不相信靈魂的存在，也不相信靈魂的不死性。這是兩個不同的問題。

　　馬蒂厄——［如果這樣，］那麼，這個自由從何而來？

　　讓—弗朗索瓦——我相信確實存在着某種被稱為心理現象的東西，它是大腦的神經生理進化與語言出現兩者的合力，例如，我們每天、並且是有意識地體驗着在多個可能之間的選擇，而不是像動物那樣，完全受環境、食慾、欲求、厭惡等的決定。這是一種存在的實在性（realite existentielle），我有意使用“存在的”這個形容詞，為的是就這一點向我在總體上幾乎不贊成的哲學家讓—保羅·薩特表示敬意。但這種在多個可能物之中的選擇不應當被抽象地肯定。這種選擇是可變的。正如薩特所說，它處於一種“形勢”的內部，你並不是這形勢的主宰。選擇的量是或狹窄或寬敞的。有一些形勢，其中的環境、背景只給予你很少的可能性。當你陷入一場戰爭中，當一支敵軍侵入了國家，當你一無所有時，選擇的量就非常有限，是不是？……你只有一個選擇，逃或是死，有時，你甚至連逃的選擇也沒有。而在別的一些形勢里——這也就是我具體地愛好和平與民主的原因——你就有一個更加廣闊的背景，你生活在這樣的社會裡，它承認多種生存樣式和道德樣式，在這裡，國家原則上保證你的安全。這時候，你就有更多選擇的可能性。你，你就選擇了成為和尚，而不是在巴斯德學院繼續當研究員。如果這一切發生在第二次世界大戰時，你就不會有這種選擇了，是不是？所以，只有對具體形勢的分析使人們能夠想，在最好的假設中，人類行為是和睦的結果。這樣，我們完全可以堅持認為，在某些界限中，存在着一種人類自由，一種對某些價值的贊同和對另一些價值的拒絕，以及一些由此而產生的行動。作用於背景環境的可能性不是無限制的，但是它許可人選定這種或那種實際解決辦法，選定這種或那種活動並避開某種別的活動。但這並不意味着因此我們自身就有一個不死的精神本原。

　　馬蒂厄——佛教不考慮不死的實體，而是考慮一個延續，一個不停地變化着的延續，一種相互依賴。另一方面，我並不是從你理解的意義——即選擇自己存在的定向——上談論自由意志，而是僅僅就當前時刻的決定權而言。

　　讓—弗朗索瓦——我不喜歡自由意志這個詞，因為這是個古老的詞，它是以這樣的論題為前提的，即有一個擁有無限制決定的可能性的靈魂。

　　馬蒂厄——在神經元人的背景下，決定的權力又從何而來？

　　讓—弗朗索瓦——我想我們對人類機體的、人類存在的、大腦的功能尚沒有足夠地認識到可以知道這個問題。我們已經前進了。但是根據我所能讀到的文章和書籍，或是我與它們的作者所能有的談話來看，我們幾乎是才開始認識大腦機能。我們並不真正認識它們。我不明白為什麼人們不能接受這種看法，即選擇的能力出現於神經系統的一番進化之後，這種進化導致人類大腦顯現為與尼安德特人同時或稍後，也許與克洛·馬尼翁人同時的相當晚近的狀態。我們說，選擇的能力是與智人（homo sapiens）、與語言一起出現的。我們確認這種能力是神經大腦系統某種發展的延伸。我們還確認這個階段導致、包含並許可一種選擇的可能性，這自然是在某種決定論之中，即自然決定論之中。即使僅僅作為生物，我們在歷史的和社會學的決定論中也要服從於自然。我相信，對於人類的每種命運和對於社會歷史的分析使我們可以說，從來就有着——再說一遍，除了在全然限制的非常情況下——在任何時刻在眾多行動樣式之間進行選擇的可能性。思想就是為此服務的。推理就是為此服務的。這樣一種選擇而不是另一種選擇，包含的就是行動的暫緩，對多種假設、多種推測進行考慮的可能性，以及像一個試圖先行預見到多步棋並得出結果的象棋師那樣行動的可能性。

　　馬蒂厄——那麼，在神經元人的背景下，事實上只存在一個肉制的計算機而已。既然如此，你所說的“思想就是為此服務的”是什麼意思？

　　讓—弗朗索瓦——選擇的可能性只是一種經驗的行動。

　　馬蒂厄——確切地說，是一種主觀經驗。

　　讓—弗朗索瓦——再說，如果這不是真的，如果像一些人，例如馬克思主義者們聲稱的那樣，事件的連貫只服從於歷史唯物主義的決定論，我們就根本看不到政府、國際組織、政治科學設施還有什麼用。如果人們說已經發生的事物本來就應該發生，如果人們堅持認為就自己可能要做的事進行思考是徒勞的，如果人們不是帶着一些“如果”來學習歷史，那麼任何法庭都不應該給任何人判罪，甚至不應該判決那些犯有反人道罪行的人。

　　馬蒂厄——的確，如果所有這些隨時決定殺死鄰居的人——就像在波斯尼亞發生的那樣——只是由於一些不良的神經元連接而感到痛苦，對於這些人惟一的做法就是付給一筆終身養老金了！懲辦他們等於是在進行優生。是我們的動機在決定一個行動是消極的還是積極的，而這個動機乃是我們的意識之流的一種形態。

　　讓—弗朗索瓦——因此，回到討論的中心點上來，我認為我們完全可以不否認存在着個體自由（liberte individualle），更通常地說是人類自由（liberte humaine），但又不為此而在形而上學方面承認在人身上存在着兩個本原，即一個精神本原和一個物質本原。

　　馬蒂厄——確實是的，但我們回來談談一種決定的開始時刻。我們可以假設神經元系統這時是處於某種平衡狀態中，這種狀態自身帶着一定數量的來自回憶、調節等的參數。這個平衡可以在一個方向或是另一個方向上被打破。除了意志、思想，又是什麼能決定系統將要取的方向呢？

　　讓—弗朗索瓦——是的……當系統可以取方向時。

　　馬蒂厄——比方說，人們能在某些限度內有意識地抑制自己的呼息，人們能夠決定為了他人的利益而犧牲自己的利益，決定做和尚，決定放棄情慾，儘管它們是正常的生物學傾向，等等。

　　讓—弗朗索瓦——是的，但我們不要停留在抽象之中。意志從來不是絕對的；它被與一定數量的約束連接在一起。智慧即在認識到這一切，在於想到意識從來不是徹底的，奴役也不是。“絕對意志”這種說法包含着人類存在的徹底自由這種思想，仿佛人類存在者乃是一個能夠將自己的意志強加於現實的至高的神明。但根本就不是這麼回事。

　　馬蒂厄——不是，在佛教中也不是。根據佛教，在非物質意識與它暫時結合的肉體之間存在着互相作用（interaction）。意識的流在死亡之後，獨立於肉體而繼續進行。是它在每一個出生與死亡之間，對不同的存在狀態進行體驗。痕跡或者說“精神的肉體登記”——這是使用弗朗西斯科·瓦萊拉的說法——便是存在於大腦系統與思想之間的關係。我們也可以稱這個登記為意識的粗糙面，因為它是與物質體（corps physique）聯合在一起的。細微意識所具有的與粗糙肉體相互作用的能力解釋了決定的權力。佛教以它專有的一些術語來描述這種相互作用：肉體為眾多細微的管道所遍布，在它們中循環流通着一些能。這些被感知和外部條件引起的能，其轉變和活動引發了思想。這是就肉體對非物質意識的影響而說的。反過來，非物質意識又能對這些能產生一種影響。這種影響主要表現為決定的權力。

　　讓—弗朗索瓦——這就是那句暗喻ghost in the machine，機體中的幽靈。這也是柏格森的論點：意識溢出於（deborde）大腦。

　　馬蒂厄——在機體中確實有一個幽靈：這就是我們的意識之流。如果必須反覆說的話，這個流並不意味着存在一個它能從一個生命運送到另一個生命的恆久的實體。但它保持着它自己歷史的那些標誌。這個意識使得意志能夠在肉體所許可的生理限度內影響這個肉體。

　　讓—弗朗索瓦——意識與大腦如何相互連接？

　　馬蒂厄——人們並不否認，思想——雖然是非物質的——通過一些化學反應在大腦得到實現，不否認它表現為一些作用於肉體的生理過程，並且這些過程反過來又對意識具有一種影響。只要意識還與肉體相聯合，這個互相影響就一直存在着。但我們又說，引導大腦的功能和決定的，乃是非物質意識。否定這一點，乃是科學家一方的形而上學選擇，正如肯定這一點是佛教一方的形而上學選擇一樣。佛教的選擇是建立在靜觀生活的體驗上的。科學可以不去找出這個意識——既然是非物質的，它就從本質上逃避了自然科學（sciences Physiques）的研究方式——但不去找出某個事物，並不是此事物不存在的證據。所以，最終，解決爭論的惟一方法乃是考察是不是存在一些可以證明存在一個與肉體相分離的非物質意識的間接跡象。根據佛教術語，微妙的或者說是非物質的意識，是“無形的”，但不是“不存在的”或“不被表現的”，因為它能夠完成一種功能。這個意識自身帶有與肉體相互作用的能力（capacite）。現在，一種非物質力能不能作用於物質體？當開普勒說，潮汐是由月球的吸引導致的時，伽利略反駁說這是“神秘的幻想”，並說，認為人能夠不靠一種物質聯繫（lien materiel）而遠距離發生影響，這是完全違背自然規律的……

　　讓—弗朗索瓦——開普勒這樣說了，在牛頓之前？

　　馬蒂厄——是的，而伽利略將開普勒當成一個狂躁型的瘋子。同樣，如果我們對一個瞎子說人可以看，也就是說人能夠遠距離地感知某個事物，他也會想這一定是有一種超自然的或靈異學的能力。

　　讓—弗朗索瓦——那麼，請等等……我在這裡插人一個先決問題（question prejudicielle）。作為職業哲學家，我從來就不信任那些旨在幫助形而上學而利用科學的某些發展，以求為一些形而上學論題進行辯護的方法。我認為科學不是為了這個而被創造的。我舉一個關於海森伯格[注]的不確定性定律（Principe d'indetermination）的例子。微觀物理學（micro－physique）中的不確定性（indetermination），在我上哲學課的那個時代，也就是第二次世界大戰剛開始時，是一個巨大的科學現象。所有的唯靈論哲學家都利用了不確定性這個概念，為的是說：“啊！看好了！絕對意志是完全可能的，既然物質完全不是確定的……”我不太欣賞這類推理。再說這個事例在今天也有些不時興了。我們不清楚微觀物理學中的非決定論在哪方面使得人類行動更加能夠決定自然現象。後來又出現了另一些對我所稱的“支撐學科”（dsciplines d'appui）進行利用的方式。米歇爾·福柯為寫作《詞語與事物》一書，很不嚴格地利用了語言學。科學的這種被形而上學的寄生是周期性的，況且自從十八世紀開始就存在了。我覺得它從來就不是很嚴格的。

　　馬蒂厄——我同意，這些對照是有些不自然。佛教哲學是足夠堅定的，它不需要這個。然而這類對照有時候使人能夠在佛教的表達形式和西方哲學的表達之間架設一座橋梁，或者至少是一座小橋，並且有助於形成一種更加巨大的精神開放。

　　讓—弗朗索瓦——這種提示——根據這個提示，存在着一種掛在大腦上，但又溢出於大腦的精神本原——正是柏格森在我曾提到的《物質與記憶》一書中的論題。這本書寫於神經生理學特別專心於研究失語症的那個時代結束時。神經生理學通過證明失語症——即完全或部分的語言喪失，是與一些非常局部化的腦損傷相聯繫的——而認為證明了，如果破壞了大腦的這些部分，也就破壞了意識。因此，意識不多於大腦，不多於腦細胞。為了否定這個結論，帕格森用了六年時間研究有關失語症的文學作品。他在其書中試圖表明，記憶，也就是意識，“溢出”於大腦。它被掛在大腦上，他說，“就像大衣掛在衣帽架上一樣”，但也正像大衣並不將自己簡化為衣帽架，超自然物不簡化為自然之物一樣，意識也不將自己簡化為大腦。

　　馬蒂厄——大腦某些部分的損壞如此有力地影響我們的思想和官能，不論是在一個意義上還是在另一個意義上，這一事實都沒有最後證明什麼。如果存在一個非物質的意識，我們明白，它不能在一個錯亂的或機能不全的大腦中正常地表達出來。到了極點，當死亡將意識與肉體分開時，這個意識就再也不能給肉體下命令了。同樣，我們可以想像毒品束縛了非物質意識與它的肉體支撐物之間的相互影響。

　　讓—弗朗索瓦——根據佛教教義的一個基本概念，即轉世，存在一個非物質的意識，這是不是佛教的一個不可少的概念。

　　馬蒂厄——實際上，惟一能夠最終證明一種非物質意識的實在性的就是轉世的存在。但我首先要就思想的傳遞說幾句話，思想傳遞也是以一種非物質意識為前提的。對於西藏人來說，承認思想的傳遞，這幾乎是個老生常談，例子太多了，不光是在文獻中被講述的例證，還有在每天的生活中與精神大師們接觸的例證。思想傳遞被視為現象的相互依存的一個表現。但既然什麼都不能與親身的經驗相比，我必須求助我自己的經驗。在與一些西藏師傅共同度過的二十年中，我多次驗證到他們確切知曉我本人或我的某些朋友剛剛有的思想。我只舉一個例子，是最打動人的例子。當我在一所與我的第一個師傅康玉爾仁波欽相鄰的隱修院裡沉思時，我開始去想我在年輕時殺死的那些動物。我曾去釣魚，直到十五歲時，我突然意識到這是在殺死一個有生命物並使之痛苦，我還曾有一次用卡賓槍向一隻兔子射擊。與這種反省混合在一起的是深刻的悔恨和對那樣一種想法的懷疑，即我竟能夠對其他生命的痛苦全然無視，並且還能將這痛苦當成是平庸的。我於是決定去找康玉爾仁波欽，並告訴他我曾做的一切，也就是向他作某種仟悔。我到了他面前。我當時還不能說藏語，但他的兒子在那裡……

　　讓—弗朗索瓦——他的兒子充當通譯……

　　馬蒂厄——康玉爾仁波欽一見到我，便笑着看着我，不等我就我的“懺悔”說一個詞，就對他兒子講了些話，後者對我翻譯說：“你一生中殺死了多少動物？”

　　讓—弗朗索瓦——這很有趣。

　　馬蒂厄——在那時刻，我覺得這事件是完全自然的……我微笑了。我並沒有感覺到是深陷於一種奇異而超自然的氛圍中！但在同時……只一次就足以開放精神。人們說，嘗了大洋的一滴水就足以知道大洋是鹹的。

　　讓—弗朗索瓦——完全同意……但是某些心理現象能與另一些心理現象交流，這種事實，人們很少看到，但到底還是有某些人看到了，你在你剛舉的例子中就是其中之一，這樣的事，並不完全證實在人身上存在一個純粹精神的本原。

　　馬蒂厄——它不完全證實這點，但有力地讓人們推測這一點。還應當說的是這些西藏精神師傅總是有着一種謙遜的態度。他們也許一直在進行這種體驗，但他們很少讓它顯露出來，他們不喜歡炫耀自己的能力，也不求給別人造成印象。這種能力在那些偉大的西藏師傅中是較為普遍的，並且總是與一種高級的精神實現一同產生。我在一些普通的實踐者身上從來沒有察覺過這種事，也沒有聽說過這種事。

　　然而正是這些師傅，根據他們的體驗，談到意識在死亡之後的一種狀態。鑑於人們能在他們身上證實的那些能力以及他們在日常生活中表現出的所有其他的完善，我覺得更為可能的是，他們說的是真實的，不是撒謊。這就是我所能說的一切。

《和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話》
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