略论老庄异同

杨道还

老庄所讲的德（上）

（１）道与德的关系

《老子》又称《道德经》，是道经和德经合在一起的整体，不能直接简称为“道经”或“德经”。老子论道和论德的话需要区分开来，不能全然混为一谈：指意德的句子，不能混用来指道；反之亦然。

道失而为德，德从道而来。对道和德的理解只能从整体而来，就像去认识植物的根与茎叶——两者既有同一，又有依存。因为有德在，虽然存在“道可道，非常道”的局限，老庄仍能有所陈。但道不能拿来给人，就只能指给人看，老庄所陈就是他们的所指，正如苏辙所言，“夫道不可言，可言皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷於伪”。（苏辙《道德真经注·十九》）类似地，《庄子·则阳》有，“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道——物之极，言、默不足以载；非言非默，议其有极。”读老庄，在于得其离言之旨。不知老庄是在指，以为老庄的书即是道之所存，用名辨逻辑去分析，去得到道的“定义”，是现代人解老的一个通病。而连这一层次也达不到的人，会以为老庄的指划是在空中画符，老子所讲的下士大概就是这些人。

“道可道，非常道”一句，教条而偏激的理解就成了，说什么也没用——讲与不讲没有差别，这就给画鬼打开了一扇门。此类的例子如，哲学是道，数学物理等等也是道；基督教是道，释道儒等等也是道。这话是没错的，这些都有道在其中，但不加区别混为一谈，就都成空话。邵雍论鉴牡丹说，见花而识，不如见茎叶，最上则是见根即识。识道的人，如有最上乘的品鉴能力的人，难得一见。如果认为一个人只要像小和尚念经那样，满口是道就是在讲道，这样的道就沦为庸俗的“家人言”。这个问题因为有德的存在，可以得到纠正。老子讲，道有精和信（《老子·二十一》）。又讲，“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”（《老子·一》）。常道为一，但德有分别，信和缴可以从德得到验证。

德对道也有依存的关系，不能完全割离。德是人的心得和所得，人对思维和物质所及的全部都可以说是德。德没有道的用之或不盈，生生和日新之用，就成了一个铁匣子。即使德如有人所讲的二元论，有无相生，循环守恒，也是令人窒息的凝固，毫无希望。这样的封闭的理论虽然好理解，却没有足够的事实来证明——没有经历过宇宙生灭的“人”。所以人还是有希望可言，还要有自己去生活行走，“非彼无我”。希望即使是不可致诘的极微，也不能归于不存在。道是如此，“天无绝人之路”，“关上了一扇门，必然打开另一扇窗”；道给德提供的开放性也是如此。“道行之而成”，道是两达，不是只是行之，而是必然有成。但道不弘人，将道想成“成功学”，也不成。

现代人解道，很多人自以为现在知识丰富，见解自然就比老庄高明。这是一个不足为凭的根据。这些人根据现在的“有”，去贬低批评老庄；认为不违背已有的知识，就可以过关，就算是建立了。这是一种缺乏对德的理解而导致的浅薄。要知道，后生有更多的知识。知识不同于智慧。知识属于过去，智慧通往未来。“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫”（《庄子·天道》），即是在这个意义上讲的。现代人推崇“活着当下”，这种活法根据已有的知识，是不可能实现的，这样的人只是活在当下的过去人，庄子谓之“陈人”。未来的“有”，不可接触，所以无法完全根据现“有”的知去认识，所以老子说：“知不知，上”。道可道，非常道，现有的知，并非“常道”。只有“迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”，才算是常道。（《老子·十四》）

没有穿透时间的常，没有跨越时代的“徼”，“妙”也就不存在。欧阳修写文章，说“不怕先生骂，却怕后生笑”。欧阳修存着知不知的谨慎和立足未来，这才是一种立德的态度，在此之上才有妙文，才有建立，而不是徒然留下一些故纸。所谓师道，不仅仅是授业解惑，还有传道，即，在未知转为已知中始终可以依赖的东西，道纪。现在中国人感叹建筑质量今不如古，文章又何尝不是如此。现在的文章，以勉强不被先生骂，即可称为好文章，这样的文章除了明日糟粕，还能成为什么？（陈嘉映《现代学科体制下的哲学家、哲学问题》）这是对德的理解失落之后，应有之义。

（2）物德

德的特点在于“有德者”自立，与其他分立，而相区别。在老庄的学术里，道生万物，任何物都属于德。一物之所以成为一物，是因为它有自身的物德，然后与其他物相区别。老庄所讲的德，物德的意义是本意。人的德的意义是人作为物的一种衍生出来的意义。不理解这一层次，很难深入老庄。

“物德”有物理上的意义，伦理上的意义附在其上，如毛附皮。德者，得也，物德相当于物的所得，包括物的体，性质，以及其用。对物来讲，物德即是物得，是物理性的；但从人的角度去看，又可以引出其他意义。胡适似乎是最早指出德的物得这层含义的，他说，如雪的白和冷，白和冷是雪的德。这里的德，是雪拥有或得到这个性质的意思。这个认识是与中国古人的思维相通的，如中国人说玉有五德，鸡有五德（《韩诗外传》）等。这个思维脉络可以回溯到《诗经》，“言念君子，温其如玉”。曹雪芹以玉为宝玉黛玉，似乎也蕴含着他对此的理解。宝玉一见黛玉就要问“有玉没有”，或是取“同德相亲”的意思。

物德又可以指物的“所有”所得，在这种用法下，一物的物德是它的各种特性和质地的总名，这样讲的物德是一物的完整描述。与道相对而言的时候，德是总名的意思，如玉德，鸡德。与其他物相区别的时候，德可以是专指某一个体德，或某一个体的某一种德，如高僧称为大德。前者如，道生雪，雪有雪德，这里白，冷，湿，融化等各种性质和变化都包括在里面了。后者如，这一场雪的湿，不同于另一场；这里的雪白的程度不同于那里的雪的白的程度，这些区别就是具体的一德。又如人类与动物的区别，有很多种说法，都是从具体的一德而来的。用老庄的说法，人类与动物的区别就是简单的“人的物德不同于其它物的物德”，人的不可胜举的独特之处，就都包含在里面了。

“有德者”自有其德，与其他“有其他德者”相区别，自立而成为自己。德从道而来，“有德者”中也就继承和包含了道，有道在其中。不同的物，其中的道没有不同。《庄子·知北游》有：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。东郭子只知道物德的不同，不知在其宗或者说在其根源，同是道，道为一，并没有不同，所以困惑。道生万物，“万物恃之而生而不辞”，矢溺是物，也不能脱于道。

单独论道，但没有德的层次，人就与矢溺相同。德将这种相同解耦：人之德终究不能与矢溺之德相同，大鹏之德也不能与燕雀之德相同。道没有方向性，惚兮恍兮；德却有。但德的差异，是同德相亲。在德的层次，此时人仍是物，贵贱还没有分开。《庄子·知北游》有，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”。这段话中第二句所讲的实际上是同德相亲，物以类聚的意思。在这之后，才有贵贱，“贵贱不在己”，这是以有了人类社会之后为背景而言。庄子这句话包括了老子的和光同尘，人贵为人而自化，和宠辱若惊（摒弃名利）三层意思。这里层与层之间是后者裹挟前者，渐渐复杂而渐渐贴近实际的。换言之，就是在人类社会中的贵贱，是上述三种的混合体，例如，虽有贵贱不在己的公议，但敝帚自珍并非有悖常理。

（3）道之德

“德”字用在人上，在老庄那里，大都是物理性的，与物德相类似。在后世和现代人的理解中，却是专指伦理意义上的道德。其他典籍中，如《尚书》中，人德的物理意义还得到一些保存。与物德类似，“德”字的本意是中性的，不是褒义，也不是贬义：《尚书》中有残德，昏德，酒德这样的贬义词，也有俊德，明德这样的褒义词。（萧延中《德性：群族禀赋的精神象征》一文对此有展开讨论。）

但《尚书·咸有一德》中有，“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶”，似乎预示着德将取褒义的倾向。（老子说：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞”（《老子·三十九》）。这句话将社会道德跟在天地神之后类比。“侯王有社会道德”这样的观点，现在人不以为然，但古人却是信之不疑的。这种异议，显然不影响对思想史的发展的讨论。）“二三”那样的前后不一，很难讲是符合社会道德的。

德也用于人的血缘的划分，这也是物理意义上的德，如“同姓同德”，“异姓异德”，同姓之间有近亲婚姻禁忌（《国语·晋语》）。

道法自然，道之德因为是“自然”的，因此德惟的“一”，不言而喻就指的是道之德。老子讲，“人法地，地法天”，自然是人文结构的地基。人文——人为的东西，可以层出不穷，但在人为中，有“人能为”这样一个限定，这个限定几乎可以说是物理性的。儒家讲“礼失而求诸野”，讲孝，也有尊崇自然的意思，而不是与自然相悖去造作。这个地基中的道之德，在中国人的潜意识里，就等同于社会伦理应有之义，这样道之德的意义虽然在学者中不清楚，但在普通人那里转变为社会道德却顺理成章。道本来是“日用而不知”的，言外有意，而这样的意又能生言。所以道之德转变为“社会道德”也不奇怪。

不知道自然是人文的地基，将人当作机器或工具（如经济工具，社会工具等）去臆造和造作伦理道德，人像会《庄子·马蹄》中所讲的马的样子，“马之知而态，至盗者（像贼一样）”。类似地，孟子说：“子能顺杞柳之性而以为桮棬（木制饮酒用的器具）乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”（《孟子·告子上》）这是说要按照自然人性来设立社会中的名器，如伦理，社会规则等，而不能以“戕贼”自然人性的方式来设立。戕害人性比较容易辨识。但巧立名目，用某种人为的思想，主义，或者实用价值，代替人性这个基础来设立社会中的名器，即是现在常见的“贼”方式，就比较难辨。道之德之于社会道德，是个限定，而非决定，社会伦理的设立，尽可花样百出，但一旦“戕贼”自然人性，就遇到了这个限定。打个比方来说，一类事物可以有限定有边界，而又无穷，如将平面分开的一条线，在线的一侧，面仍然是无穷的，但有边界。社会伦理可以有无穷变化的空间，但一旦跨过这条线，就不道德，是为限定。

老庄认为仁义是难以完善的（“为天下用而不足”（《庄子·天道》）），又难以善后，因而拒绝仁义，而孔孟认为仁义是不得已而必须为之，但是要按照人的天然的本性而来。老庄和孔孟在仁义上观点的不同，是完美与实干的区别，他们对于人性的重视是一致的，这里的转折是“曲则全”的一种，对人性的保全。这两者，单纯执着于其一，就如同盲人抓住象牙，就认为大象的其它部分部分只能是象牙的延伸。这样偏执的人，即庄子讲的一曲之士，得不到全面的认识。

此外，中国人所欣赏的社会道德尚朴，即是产生“道德”这个词的言外之旨，言外之象。朴既是自然如此，又是淳朴的意思。这样的社会道德是本真的，所以颠扑不破，即“德惟一”。中国人眼中有（社会）道德的人，总是恬适随和而有真性情；不尚同，也不尚险峻高冷，多才多艺，或足智多谋，这也显示出中国人对“大道甚夷”的理解和赞同。孔子说：“礼失，求诸野”。翻译成现代社会学的话语，就是：社会的文明的问题，要到田野考察中去寻求理解和灵感，而不是什么思想或主义一类的。这也显示出尚朴的倾向。

老庄都主张回归于朴。老子讲虚心无为，“圣人为腹不为目”（《老子·十二》）。《庄子·刻意》认为“刻意尚行，离世异俗”（狂狷之士），“语仁义忠信，恭俭推让”（仁义之士），“语大功，立大名”（功利之士），“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”（与世无争之隐士），“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”（养生家）等人都是有为，有为的人，顾此失彼，而“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”（《庄子·刻意》）朴即是自然；而庄子这一段话，是民自化的意思，在物化中保守朴。

人之朴，在于人能践形，实现一个人的自我发展。不是去仿制其他物的德，其他人的德。一个法国人写了本《人是机器》，这本书所主张的即是一种典型的而具有迷惑性的错误认识。这样一本书，应该起名叫《变形记》，或者《异形》。老子说：“朴虽小，天下莫能臣也”。（《老子·三十二》）有如物理性质的朴，也像物理性质那样难以改变。关于“莫能臣”，老子又说：“故不可得而亲，不可得而郏徊豢傻枚�利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵”。（《老子·五十六》�蹲�子·田子方》则说：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友”��

“朴散为器”（《老子·二十八》）才开始有用；所以老庄所讲都属于无用。人的无用之用，即是人性的自由（自我之缘由）自在发展，这个才是人的最大的用。从这意义上讲，老庄才是真正爱人的，其他的人，包括爱孩子而望子成“龙”的父母，不知“道”而爱自己的人，都有所不及。孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也”。（《孟子·离娄下》）。“唯大英雄能本色，是真名士自风流”，这个时代是没有英雄或名士的材料的时代么，还是他们太假了？那么，应该如何呢？

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