“文革”時期的物質文化和日常生活秩序

徐賁

在物慾橫流、貧富懸殊、官貪政賄的今天，“文革”被部分中國人想象為一個與當今的“物質主義社會”截然而異的理想時代。有人認為，當時的中國，雖然生活物品匱乏，但卻是個分配公正的社會。這在多大程度上符合史實，經歷過“文革”的人也許會按照各自的經驗和不同的現實處境產生不同的看法；而不曾有過“文革”生活經驗的人則憑自己的偏好和需要自由發揮。我覺得，反思“文革”時期的物質文化，不能光憑個人經驗或印象，而應從物質文化的基本結構入手，才可能比較清晰地看出文革時期物質文化的特點。

　　與在任何特定社會中一樣，“文革”時期的物品所滿足的並不只是人的自然需要，而是一種由當時社會和政治文化所理解為“正當”的需要。這些需要是如何形成的？它有什麼樣的特徵？國家以何種正義原則以及為何種目的去滿足這些需要？這些原則和目的今天是否還具有正當性？這些話題正是今天探討“文革”時期物品分配的關鍵所在。

　　概言之，“文革”時期的物質文化可以分成三個方面來討論，其一是從社會政治文化看物品的文化價值和“時尚”作用，其二是物品使用與消費者的“儀式”行為，其三是“文革”時期的“分配正義”問題。

　　一、從文化世界到物品：“文革”期間物品的誇示性、表演性聯想

　　從文化世界到社會等級身份的標誌物品，其間的意義流動是一個時尚化的過程。在生活世界中，觀念必須通過具體的物品才能獲得具體的表現，物品的符號意義本身就是由來自社會的正當性理由所支撐的。[1]當我們按照物品的社會意義使用物品的時候，社會秩序變成了一種必然的道德秩序。一件物品之所以獲得某種社會意義，是因為它和外在於這個符號系統的某些社會概念或價值聯繫在一起。例如，一件軍裝在“文革”時期有“革命”的符號意義（鮑德里亞稱之為alibi ，即託詞），這是軍裝在其它社會中所沒有的意義。在“文革”中，物品的普通正當理由如“滿足生活需要”之上更有一種特殊的正當理由，即“革命”、“無產階級”等等，最具正當理由的便是“革命需要”、“革命用途”、“革命作用”等等。[2]

　　正因為如此，物品在“文革”中具有極強烈、極明顯的表演功能。這種表演有兩種不同的形式：誇示和聯想。誇示性表演往往需要藉助文字和圖畫來表現，而聯想性表演則更依重於當時被普遍接受的正當需要觀念。因此，雖然聯想性表演不如誇示性表演那麼顯見，但它在一個更深的層次上讓我們看到，當人們按照物品的社會意義使用它的時候，他們無時無刻不在按照這些意義的社會規定再生這個社會秩序。例如，“文革”時的住房外都寫着革命標語，畫着毛澤東的畫像，這便是誇示性表演。當時住房極其緊張，僅有的少數新造住房也十分粗陋，但比起那些1949年前遺留下來的考究住宅（西式或中式），粗陋的住房卻有遠為優越的聯想意義──艱苦樸素。那些不具此聯想意義或具有相反聯想意義的西式洋房，無論畫上多少毛的頭像，寫上多少革命標語，都不可能在聯想層次上具有與粗陋房舍同樣的表演效果。“文革”期間，樸素和考究的關係不是彼此不同，而是有此無彼。使用樸素物品成為正確使用物品和使用正當物品的唯一方式。一切明顯的考究精緻的物品都會立即被聯想到奢侈和資產階級，給使用者招惹許多麻煩，尤其是當使用者本人已被歸入政治上不可靠的屬類。

　　然而，“文革”物品的使用本身又存在着一種悖論關係，即普通社會成員均受到物品的這兩種表演性限制，而權位越高者卻不受其約束。比如，黨和國家領導人照樣可以住在中南海或高級住宅區，照樣可以看外國電影，讀“封資修”書籍，等等。可以說，“文革”物品對“艱苦樸素才革命”的表演是為一般普通人設計的，其作用是將他們極端匱乏的物質生活變為一種合乎道德的生活方式。對於一般人，“越窮越革命”成為他們所知道的唯一合乎道德理想的社會狀態。

　　在“文革”的物品世界中，並非所有物品都具有相等的誇示性和聯想表演功能。不同物品結合這兩種表演性的能力也不盡相同。如上面提到的住房，它的兩種表演性之間只有鬆散的關係。“文革”期間的大多數物品也都是如此，沒有很明顯的聯想表演性，如文具盒、作業本、臉盆、毛巾、飯盒等。這些物品往往只能靠革命圖像和文字的誇示表演來凸顯它們的意識形態意義。這些物品的誇示性表演還表現在它們的品牌名稱上，如“紅星”、“紅波”、“衛東”、“東風”等，甚至出售它們的商店名稱也體現出誇示性表演，如“五七雜貨店”、“紅衛文具店”、“長征藥店”等。還有一些物品，其暗示性意義與革命誇示表演相衝突，因為它們本身就帶有壞的聯想意義，如金銀首飾、西式服裝、宗教用品、古董字畫等。這些物品因此成為“破四舊”的對象，誰若用它們去展示革命的圖畫和文字，那就會被看成居心不良、誣衊革命。再有一種物品，它們的正面暗示性極強，幾乎不需要誇示性表演就能展現極強的革命意義，如軍裝、毛像章、語錄、槍等。

　　物品的表演功能與社會等級觀念緊密相聯。越值得公開演示的，其社會價值越高，也是高等級身份者所“自然”擁有的。程文超在論及“文革”中的“軍用品”時這樣寫道：“並不是所有人都能用上軍用品的。……那年月，並非軍人家屬、能用上軍用品的，大有人在。這才是本事！你得有地位、有身份、有關係、有路子。……比如，穿上一雙‘解放鞋’，是一種身份、地位的表徵。‘解放鞋’，將你和穿一般球鞋的人區別了開來，它顯示了人物的身份、背景等鞋之外的很多意義。因而在那時，‘解放鞋’與一般球鞋之間，有一種等級、一種特權。”程文超當知青時，農村里經常搞政治運動，一有運動，就會拉幾個“地富反壞右”出來批鬥一番。有一次，隊幹部正準備將一個勞動不積極的人定為“壞分子”拉出來批鬥，卻發現他穿了一雙新“解放鞋”。幹部們想，他是不是有什麼背景？有人說是他有一位遠房親戚早年被國民黨拉了壯丁，後來參加了解放軍，當了官兒，最近聯繫上了。就這麼一個傳聞讓他躲過這一劫，“那場批鬥卻落到了別人的頭上。那時的壞人，被壓在社會最底層，是不可能穿上‘解放鞋’的。而穿上‘解放鞋’的，就不可能是壞人。今天，沒有經過‘文革’的一代人，怕是很難理解，鞋裡，還能藏着這樣的政治玄機！”[3]

　　一般現代社會中的物品往往通過廣告和時尚這兩種途徑被賦予特殊的象徵意義，巴爾特將之稱作大眾文化製造的“神話”。時尚把物品原本屬於文化範疇的價值（美麗、尊貴、地位等）轉化為物品的自然屬性。例如法國香水夏奈爾5號可以變為高貴、典雅和美麗的化身。時尚的反面還有逆反時尚。時尚引導者往往是社會上層名流，他們喜好的物品成為他們優越地位、豐厚收入和高雅趣味的象徵。逆反時尚引導者則多為社會邊緣群體人物，如嬉皮士、朋克、同性戀者等。他們的文化因激進、新奇和反叛而變成一種另類時尚。[4]

　　在“文革”時期，可以表演“革命”身份的物品成為一種時尚。具有代表性的“文革”物品，如軍裝、工裝、毛像章，它們的象徵意義化過程就是一個時尚化過程。帶動這種時尚、起廣告作用的是報刊廣播等“革命”宣傳、“樣板戲”和許多“重要事件”，如毛澤東穿上軍裝、戴上紅袖章接見紅衛兵，這時毛本人成為時尚的最高引導者，而他同時也代表邊緣身份（“造反派”、“老大粗”）的逆反時尚。

　　“文革”時尚與一般社會時尚之間存在着幾大差別。首先，除一般時尚的誘導手段之外，“文革”時尚還加上了暴力和恐怖手段。一般時尚，如到麥當勞吃快餐，人們可以自由選擇去還是不去，但“文革”時尚是不允許這種選擇的，它體現的是絕對的強制性。“文革”時尚的強制性主要表現在對違背時尚者的嚴厲懲罰。“破四舊”、“抄家”以及許多“鬥爭會”就是以使用錯誤物品為理由採取暴力行動的。即使是不小心誤用了“革命”物品，無心之過也可能給人帶來牢獄之災，如把“小紅書”放錯了地方，不當使用了印有毛澤東頭像的報紙，吃了貓（貓諧毛音）肉等。時尚物品的使用更被用作區分“自己人”和“敵人”的工具。例如，關在“牛棚”里的人是不能穿軍裝的。識別一些時尚物品的“內部”差別，如軍衣的幹部裝（四兜）和士兵裝（二兜）的差別，更是能讓時尚者感受到自己是“內行人”的心理滿足。

　　第二大差別是“文革”時期的革命時尚直接與統治權力掛鈎。研究一般物品意義和一般時尚者大都指出物品使用在維持社會等級秩序中的作用。這是一種無須統治權力直接介入就能維持的秩序，故常被稱為“意識形態”的作用。意識形態在一般社會中是統治的無形之手，但這種意義上的意識形態並不完全適用於“文革”中的中國。“文革”中的革命意識形態由國家權力所設計，並通過國家機器的暴力和恐怖手段加以貫徹。“文革”中的極權意識形態設計並構建了當時的文化世界，物品成為這個文化世界最明顯、最日常生活化的反映和記錄，也成為專制國家政權暴虐統治的直接工具。

　　第三大差別則在於追求“文革”時尚可帶來某種安全感。在“文革”極權意識形態下，人們追求“文革”時尚往往並非喜好物品本身，而是以物品為手段來達到某種目的，即獲取人生安全感。在一般社會中追求時尚的過程分兩步：第一步是從物品到某種可見的社會身份品質，如從貴重物品到“富有”，從優雅物品到“學問”或“品味”；第二步則是從社會身份品質到人生便利，尤其是人生安全感。追求“文革”時尚與一般社會的追求時尚之區別在第一步，不在第二步。在一般社會中，物品之所以能起到區別社會等級的作用，主要是通過物品與金錢的關係，物品越貴重，使用者的身份越高；具有追求價值的物品（時尚物品往往是這一類物品）所寓寄的令人羨慕和嚮往的品質包括財富、地位、榮耀、學識、美貌等。而“文革”中的時尚物品與一般社會的完全不同，因為“文革”中許多一般社會的貴重物品（金銀、古董、高級衣物）具有負面聯想意義，成為人們急欲躲避（至少是不敢公然追求）的物品。但這種差別僅僅是表面現象。“文革”時期，人們追求的最終也是人生的安全感。“文革”中，遠非所有的人都能享有這種人生安全感。這才是“文革”社會等級極大差別的關鍵所在。

　　在一般社會中，生活中令人羨慕和嚮往的東西包括財富、顯貴出身、名聲、學問、教養。一個人有了這些，就能獲得人生安全感（不受侵害、滿足日常需要、尊嚴、自由、隨心所欲、對未來有信心等）。人們追求人生安全感這一生存需要在“文革”期間並未發生變化，變化的只是那些可以獲得人生安全感的手段。“文革”時期，財富、學問、某類地位（如學術）和聲名不僅不再能帶來人生安全感，反而構成對這種安全感的危害，它們當然也就不再是人們所追求的目標。相反，一般社會中那些被人瞧不起的品質（貧窮、愚昧、沒教養、卑微出身等等）反倒成為獲得人生方便的條件。尊卑的表面顛倒使得“文革”時期的物品使用比一般社會中更具一種特殊的表演性、假面性和矛盾兩重性。“文革”中，參加抄家的人侵吞抄家物資，只敢私藏，不敢顯露，就是矛盾兩重性的體現。

　　“文革”社會看來顛倒了一般社會的等級標準，使得原先的優等階級變成了劣等階級，但真正具有實質意義的社會等級標準並未發生變化。“文革”社會和其它任何社會一樣，誰享有人生安全感，誰就是優等階級。在一般社會中，最能享有人生安全感的是擁有金錢的人，因為金錢是各種不同社會利益的交換手段。在“文革”中，享有人生安全感的是擁有暴力權力的人，因為只有這樣的權力可以支配一切社會利益。“文革”中最具正面符號價值的正是一些與暴力權力有關的物品，軍裝、印有最高統帥毛頭像的物件、代表他的思想和意志的書籍等。軍事組織既是暴力機器，又是暴力價值的象徵。“文革”中的社會軍事化是與當時文化世界範疇和價值的敵我二分對立化同時發生的。軍事禁欲主義和當時的物質極端匱乏匯集在一起，形成了“文革”時期特殊的物質價值秩序。

　　二、從物品到物品消費者：“文革”中的儀式化消費行為

　　從物品到物品消費者，其間的意義流動是一個“儀式化”的過程。人們在使用儀式化物品的過程中維持或建立人與人之間的相互形式關係。最常見的儀式化物品使用包括送禮、宴請、炫耀（展現自己的所有物）、請客或出客、節日或婚嫁、慶典等。在儀式化消費行為中，物品成為“交際物品”（communicators ），物品的流動往往起到標誌和鞏固複雜的社會關係、尤其是等級關係的作用。我們不妨用“文革”期間的“贈送”和“占有”這兩種儀式為例，來看一看物品消費與當時社會秩序之間的關係。

　　“文革”期間的公開贈送主要表現為“嘉獎”和“福利”。單位對“先進”個人送“毛選”、獎狀、筆記本等，但不送“紅包”，這標誌着重精神、輕物質；但另一方面，過年過節又會給職工送毛巾、肥皂、勞保用品、食堂配菜，以標示領導和組織的關懷。贈送實物而不贈送金錢，看起來相似，實際上卻有重要區別：發實物是自上而下地設想和規定人們的需要，發什麼物品、發多少，都是“組織”的事，組織給你什麼，你就需要什麼，人跟人的需要是一律規定的；發金錢則不同，那是允許人們自由設定需要，決定不同需要的主次並決定將這些需要滿足到何種程度，每個人領到同額的獎金，根據自己需要購買的物品肯定不會一樣。“文革”中常有發的物品用不掉，需要的卻又不發的情形。贈送與需要的脫節使得贈送成為一種表示上級關懷的儀式。

　　“文革”期間，金錢的作用還受到票證分配物品制度的限制。“文革”中托人辦事，每每請客吃飯、送禮，但不送錢；送錢是明目張胆的賄賂，一旦抖露出來，錢便是罪證。送實物及請客吃飯則不同，那屬於“人情難卻”，所以往往是半公開的。請客送禮一般限於食品和煙酒，當時這類禮品的實際價值比現在要高，因為都是定量供應的，就是有錢也未必買得到。請客送禮是一種非冠冕堂皇的半公開行為，它是對所請所送的人表示尊敬、親近的儀式；太生疏的關係是送不上禮的，在這種情況下就得轉託他人。受禮者當然是有權勢地位、有能力替人辦事的人。和單位“贈發”物品一樣，托人辦事的請客送禮是一種增進社會關係或人際“親近感”的方式。在物品稀缺的“文革”時期，人們出於利益交換的考慮，不得不把自己的那一份定額物品“贈與”有權有勢的人，用來換取關照。

　　“文革”物品的使用也同樣表現為儀式性消費的另一重要形式，“占有”。一般社會中的占有儀式在“文革”中往往不再有效。“文革”中抄家、破四舊的對象往往就是那些被別人知道家裡藏着“好東西”的人家，所以一般社會中的占有儀式恰恰成為“文革”時期的大忌諱。“文革”中人們有很強的分辨意識，知道哪些是可以讓人看的東西──有正確意識形態聯想意義，哪些是不可以讓人看的東西──有“反動”意識形態聯想意義。這是當時物品使用的占有儀式的基本條件。在區分人際關係的親疏時，占有儀式比送禮儀式更重要──不能給外人看的東西往往是可以給親人或極好的朋友看的，例如，“文革”時傳借“禁書”就是在極小範圍內的占有儀式行為。

　　“去占有”也是儀式化占有的一部分，或者說，儀式化的占有包括儀式化的“去占有”。“文革”中有一些特殊的“去占有”儀式，如將祖傳的文物或住房“捐獻”給國家，自破“四舊”，燒毀舊照片和保存多年的物件，或刻意穿着樸素，以及其它種種避免“露財”的做法。“去占有”是一種公開表演，表現原占有者與自己過去所處的群體或者本人的歷史“劃清界線”，成為一種對個人記憶和經歷的自我否定。在一般社會中，人們會儘量通過占有來保存個人記憶和經歷記錄，因為物品的情感價值本身就是占有的一個目的。人們珍視舊宅、舊物件、收藏和舊照片等，並非是因為它們有經濟價值或使用價值，更多的是因為它們有記憶和情感價值，強迫人拋棄舊物是極具傷害性的。“文革”以後，許多人痛感家庭或個人記憶失落，很大程度上緣於被強迫放棄占有舊物。社會群體也有類似的“去占有”遭遇。歷史紀念物或建築可以說是集體性的占有物品，它們在“文革”中遭到破壞，其實也是一種集體性“去占有”的結果。今天的普遍懷舊情緒，包括恢復這些建築，則是再一次的占有儀式行為。

　　“文革”中不同形式的占有是社會等級秩序的一個重要標誌。一般人享有物品必須先占有物品，而有特權的人則不必占有物品就能享用物品。因此，身份的高低並不全在於實際占有物品的多寡，而在於雖不直接占有就能享用物品。這種不占有就能享有才是一種高等的“擁有”。真正有“身份”的人不需要展示他們的占有就能讓人明白他們的享有，他們有“公家分配”的住房、汽車、家具、服務員、警衛員。這一切都是與官職、權力、地位聯繫在一起的，一旦失去官職，所有“待遇”立即取消。在這種情況下，官職、權力就成為社會等級的根本標準。而官職權力的來源乃是一個以至高無上的王權為中心，以對它的絕對效忠為條件的官僚體制。這是千百年以來存在於中國的文化世界和社會秩序。在這個文化世界中，與官位權力相比，錢只是一種次等的權力，前者比後者高貴得多，因為前者能辦到後者辦不到的事。[5]

　　“文革”期間比任何其它時候都能說明“需要”如何受制於等級地位。需要其實就是“正當需要”，而“文革”期間“正當需要”是嚴格地跟身份地位走的。你是“首長”，你住的地方離你上班的地方再近，你都有坐小車的“正當需要”；相反，你若是百姓，你住得再遠，你也不能有這個“正當需要”。“正當需要”證明“待遇”的合理性，待遇體現的就是理應得到滿足的正當需要。[6]

　　“文革”中，不只是人的物質需要，人的其它需要，如感情、娛樂、審美、求知等，都是由政治權力嚴格規定的。僅就物質需要而說，“文革”中的衣和食都實行定量供應，政府不僅規定國人有多少種基本需要以及每種需要應該滿足到什麼程度，還規定以什麼物品去滿足這些需要，如每人每月可食用多少糧食以及糧食種類的搭配。政府因此宣稱它滿足了所有人的同樣需要，因此具有統治合法權威。這是一種“對需要實行專制”的模式[7]，它的控制可以遍及人的一切需要，包括生理需要和性需要。“文革”中的口號“一不怕苦、二不怕死”就是限定基本的生命需要。那時，一切不在國家權力限定範圍之內的需要都是不容公開道出的，稍有流露就會以“資產階級”或“小資產階級”的罪名受到打擊。

　　“文革”的票證分配製度比任何其它制度都清楚地表明，需要不再是自然的；當人們在生活中徹底失去自由意志決定的時候，他們不可能知道自己“自然”需要什麼。吃和穿看起來是“自然的”生理需要，但“文革”中政治權力對生理需要的直接干預讓我們充分看到了哪怕最自然的生理需要，也不那麼“自然”了。就以“不餓死”這個吃的基本需要為例，作為政治活動的“吃憶苦飯”就是以最低等的一種比較在規定“吃”的基本需要，而且“吃憶苦飯”被政治權威賦予了一種道德意義。有了這種低標準比較，“文革”中極低限度供應的物品就具有“幸福生活”的文化意義了，因為據官方說，“全世界還有三分之二的受苦人生活在水深火熱之中”。人們所吃的食品和所穿的衣服不只是在滿足他們的基本需要，而且更重要的是體現毛主席和共產黨的“恩情”；人民之所以能過上這樣的“好”日子，全是因為革命推翻了“三座大山”、“解放”了全中國人民的緣故。

　　在“文革”的政治環境中，“需要”成為滿足低程度生理本能的代名詞。以這種方式來看待人的需要包含着對人的極度貶抑，這和當時政治在其它方面對人性的極度扭曲和摧殘是同時發生的。正如伊格那蒂夫（Michael Ignatieff ）所說：“關於人的需要的理論，也就是言說人之為人的語言。用需要來界定人性就是用我們人類缺乏什麼來界定我們人類是誰。這也就是堅持人類與其它動物相比有一些特殊的（需要）。”[8]“文革”期間人的需要被政治權力限制到了與動物幾無區別的程度。控制人的生存必需，如一切票證跟着戶口走，成為控制整個社會最得力的工具。

　　長期以來，中國人在“需要”上受到的控制不只表現為物質的極度匱乏，而且更表現為人的基本需要僅僅局限於滿足於動物性的生存本能。這種需要觀極度扭曲了任何一個正常社會所必須重視的人的其它需要，如人與人之間的信任、關愛和群體歸屬感。索勃（Kate Soper）指出，需要是一種關於人的存在的價值判斷，我們是用人的需要的合理性去判斷一個社會的“經濟生產和消費方式”的。[9]而在一個無法討論人的需要，或者缺乏這種討論能力的社會中，人們是很難就他們的公共生活和社會理想有建設性看法的。同樣，在一個人們不能以公民的身份自由、理性地參與政治社會活動的社會中，他們也永遠沒有機會討論他們的需要和培養這種討論能力。專制權力長期嚴酷控制需要的後果是社會形成需要共識的機能嚴重衰退。一旦政治權力強加在物質需要上的禁慾限制解除了，整個社會立刻無條件地接受金錢的左右，擺向了物質縱慾的另一極端。金錢和慾念於是成為驅動人們物質生活的唯一動力。

　　“慾念”（desire）和“需要”之間是有區別的，人可以“慾念”他並不需要的東西，也可以需要他並不“慾念”的東西。[10]“文革”期間，慾念和需要的關係完全是由意識形態決定的。人“慾念”的東西，如美、人際親密關係、感情和信任關係，甚至稍精緻一些的食物、衣物、用品，專制權力都可以武斷地將之規定為人並不需要的東西。這些東西因此成為“奢侈”，成為“資產階級思想的追求”。今天，這種政治規定被解除了，但是慾念和需要的關係滑向了另一個極端，那就是，凡是一個人“慾念”的，都是他個人的正當需要。

　　“文革”期間和現今中國的物品世界雖然看上去已經判若天淵，但它們都缺乏關於需要的社會共同理性思考，這一特點延續至今。正如度依爾（Len Doyal ）和高夫（Ian Gough ）在《論人的需要》中指出的那樣：“人的需要既不是個人自己最能決定的主觀偏好，也不是經濟計劃或者政黨官員所規定的那種基本供應。需要是普遍的，也是可知的。我們關於需要是什麼的知識，關於需要用什麼來滿足需要的知識，是不斷變化和需要討論的。”[11]只有在一個人們相互關愛、相互認同、彼此以同等的人相互對待的社會中，才能形成關於群體共同需要的社會正義共識。當這樣的共識轉化為社會規範的時候，人們會在道義層次上感覺到約束自己過度慾念的必要，會更加要求公共政策充分重視社會中每一個人，尤其是社會弱者的需要。

　　三、“文革”時期有分配正義嗎？

　　自20世紀90年代以來，日益擴大的社會貧富懸殊和分配不公，暴富者的炫耀性消費和揮霍無度，社會弱勢群體的日益貧困無助，讓很多人注意到現今社會與“文革”社會之間的巨大差別，以為“文革”時期的物質分配比現在公正。他們所舉的例證基本上都是當時的票證物品分配，也就是一種看上去很公正的用同樣的需要滿足社會成員的制度。其實，判斷“文革”時期的分配是否公正，不能僅靠與不公正的現在相比較，這有一個標準問題。在此可以用兩種比較有影響的、因此比較普遍運用的分配正義標準來檢驗一下“文革”的分配正義，然後再用“文革”時期的制度價值來檢驗一下它的平等原則，從而判斷“文革”時期分配中的問題。

　　第一種普遍運用的分配正義標準是以同等“財產權利”為原則的分配標準，或公正標準。[12]按照這個原則，物質分配不是以平等的需要，而以每個人對自己需要的理解、優先次序和滿足能力為基礎。一個人的財產只要來路正當（通過合法的遺產、正當的收入等），怎麼使用都屬正當。選擇過奢華的還是樸素的物質生活，那是他自己的事。這是一種實用主義的分配正義。它建立在實用的基礎上，即個人財產受保障，自己的財產自己支配，旁人不得侵犯，也不得指手劃腳。這樣，每個人的財產雖不平等，但支配財產的權利卻是平等的。按照這一標準來看，“文革”期間的物質分配顯然是非正義的。當時，即使一些在“文革”之前被承認為正當來源的財產（如工資、定息和房產）也可以被任意剝奪，更不要說各種各樣的“抄家”、“降薪”或者“停發工資”了。正當收入得不到保障的另一個表現就是勞酬脫鈎，多勞不多得，高貢獻沒有高收入，這本身就是對通過勞動應得的正當收入即合法財產的剝奪。“文革”時的“平等”其實是建立在正當財產無法律保障的基礎上的。從同等財產權利的角度來看，當今許多富人的財產來源是否有正當性才是討論分配正義的關鍵點。

　　第二種分配正義標準是以“同等人生機會”為原則的分配正義。[13]同等人生機會不是指每個人的工作、收入、社會地位一律平等，因為在現實社會中這些方面確實存在着不平等，正是因為這些不平等，才必然有競爭。同等人生機會是指平等的競爭機會，這包括不剝奪任何人競爭的權利和為那些可能輸在起跑上的競爭者（社會弱勢群體成員）提供更好一些的機會。這一分配原則要求國家發揮一定的作用，如決定基本福利政策和行使平權法案。這一分配原則還堅持，在基本福利需要之外，國家無權干涉社會成員在需要和需要滿足問題上的自主權。從同等人生機會的原則來看，“文革”時期的分配也是非正義的。當時的人按階級等級劃分成“三六九等”，在起跑線上已極不平等；就業和升學這些重大機會更是明目張胆以“出身好”為條件來實行“正當”歧視。當時的國家確實以“定量”為行政手段來保證食和衣的極低限度供應，國家職工也都享公費醫療，但都是最低標準的。中小學雖免費，教育質量卻得不到保證。人們不滿“文革”，在很大程度上就是因為不滿意當時生活資源的高度匱乏，這是“奔小康”口號在“文革”後極有號召力的原因。除非出於“大家窮”比“只有我窮”好的心態，否則，即便是現今生活貧苦者，單從滿足物質需要而言，恐怕極少有願意回到“文革”時代的。

　　最後再用“文革”時期的公正原則來檢視它是否符合其自設的公正標準。“文革”時期的分配原則是平均主義。平均主義的前提是：所有人的需要和需要結構是同樣的；只要給人們以等量的物質，他們的滿足程度也是一樣的。從這一原則出發，認為“文革”物品分配比較公正者會說，“文革”中人們的物質生活水平很低，但分配卻是公正的，獲得的滿足也是平等的。但實際情況是，平均主義其實並不可能做到它自設的“絕對平均”，因此也就不可能具有它自稱的正義性。

　　平均主義強調同等需要同等滿足。什麼是“同等滿足”呢？同等滿足可以指兩種不同的情況：一、同等地滿足所有人的某些同樣需要；二、所有人不管有什麼需要，都必須同等地滿足（對所有的需要滿足到同等程度）。顯然，“文革”中的同等滿足指的是第一種情況，那就是在極有限的衣、食範圍中的同樣需要。當時限量的糧票、油票、肉票、豆腐票、布票等從形式上維持了這種“同樣需要”。姑且假設當時所有的人都有同等購買這些定量的能力，這樣的分配原則本身是不是公正呢？

　　我們不妨以最理想的情況打一個比方。有一個10個人的群體，其中3人吸煙。可以假設他們對食品都有相同的需要，但對香煙卻不是這樣。他們把食品分成10份，把香煙分成3份。這樣做的前提是，這些人的需要並不相同，吸煙者有額外的需要。這樣看起來很平均的分配其實不平均，因為吸煙者事實上比其他人從共同資源中取得了更多的東西。還有另外一種平均分配的辦法，就是把食物和香煙都各分為10份。這就會發生以下兩種情況：一是有的人得到香煙但沒有需要，因此可用煙與吸煙者換食物，造成事實上不平均的分配；二是有的吸煙者會用自己的食物去換香煙，這樣，對食品的同等分配卻不會產生同等的滿足。以上兩種情況都不符合同樣需要同樣滿足的平均主義原則。也就是說，絕對平均主義其實並不平等，絕對平均主義分配其實是一種特殊形式的不平均分配，它並不具備它自己標榜的正義性。何況，這10個人的實際情形可以比上述情況更複雜。比如有人有病，需要額外的食物份額恢復健康；有人幹活比別人重，需要更多食物；有的家庭有成長期的孩子，這個群體有優先保證孩子的道義責任等。所有這些實際情況都會使得同樣需要同樣滿足的平均主義原則變得更加不公正。在理想狀態下，10個人分兩種物品尚且如此，何況一個社會分配多種多樣的物品？

　　事實上，“文革”中的平均主義本身就是以極不平均的人群區別為基礎的。例如，城鎮居民每人有定量的油、糧、副食品，每戶有定量的煤、香煙，而農村人口就沒有。當時在廣大的農村、尤其是偏遠地區的農村，生活極度貧困，物質匱乏，這只是在“知青”下鄉後才逐漸為城裡人所了解。在農民的眼中，當時城裡人過的已經是“享福”的生活了。即使在“享福”的城鎮家庭之間，又何嘗有過真正的平等？以子女插隊為例，沒關係的人家幾個孩子都只能下鄉“插隊”，有關係的則可能安排子女進工礦、參軍或當工農兵大學生。當時，“知青”的口糧來自生產隊，不同的生產隊一年分糧有多有少，“知青”口糧不夠，還要靠家人從城鎮定量中貼補。此外，農村幹部隨意到“知青”家中吃喝，“知青”的開支和招待幹部用的煙酒，往往也得指望城裡“知青”的父母家裡從定量供應中節省出來。由此可見，物品的個人或家庭支配量並不是以平等分發多少糧票、布票、香煙票可以衡量的。“文革”時期，除了食品之外，其它日用品（從洗澡盆到家具、自行車、手錶、縫紉機），也都是憑票供應，票券掌握在有權的人手裡，成為他們滿足自己額外物品需要的手段。“文革”中物質分配的許多不公正都被徒具形式的平均“定量供應”所掩蓋。把“文革”時代的物品分配認作平等分配和公正原則的體現，是完全沒有道理的。

　　“文革”比任何其它時期都更清楚地顯示了消費物品和行為在改變和再生社會秩序中所起的重要作用。“文革”時期物質文化和政治、社會秩序特徵向通常的消費文化研究提出了一系列有挑戰性的問題。一般的消費文化理論可以幫助我們了解一般的、相對穩定的文化。“文革”的情況和一般消費文化理論所觀察的完全不同，“文革”物品幾乎是一下造就了一個新的文化世界，變化之激烈前所未有。“文革”物品秩序和文化世界在與“文革”前時期的暴力決裂（革命、“造反”）中獲得它的合理性和合法性，使得一般消費理論和社會變遷理論在很大程度上失去了解釋能力。就“文革”與“文革”前時期社會秩序的關係而言，並不是物品消費的變化造成了社會秩序的變化，而恰恰是社會秩序和文化世界的劇變造成了物品文化範疇和價值的突變。如何從這個根本特徵去進一步認識“文革”時期的物質、物品文化，尚待消費文化研究作進一步探討。