近代西方天文學之東來（上）

ZT FROM 《天學外史》
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1

文藝復興時期之後，通常以哥白尼（Copernicus)日心宇宙體系的問世──《天體運行論》的出版作為近代科學興起的象徵，但更重要的是實驗方法以及與此相關的一系列觀念的確立。

科學的實驗方法，有如下鮮明的特點：

一、以“客觀性假定”為前提，即認為客觀世界不會因為人類的觀察、測量，或人類的主觀意志而有所變化——這一前提在以往的幾個世紀中引導科學技術取得了無數成就，因而曾長期被認為是天經地義、毫無疑問的（它還被作為唯物主義的基石），直到二十世紀物理學的一系列新進展才使它在哲學上發生動搖。

二、完全擯棄了超驗、體悟、神秘主義之類古代和中世紀人們用來認識世界的舊方法。實驗可重複成為保證知識正確性的必要條件。

三、強調用“模型方法”去認識和描述世界，即先通過觀察和思考構造出模型（可以是數學公式、幾何圖形等等），再通過實驗（在天文學上就是進行新的觀測）來檢驗由模型演繹出來的結論；若兩者較為吻合（永遠只能是一定程度上的吻合），則認為模型較為成功，否則就要修改模型，以求與實驗結果的進一步吻合。

持此三點以觀哥白尼日心宇宙體系和《天體運行論》（1543），則尚未夠得上真正的科學實驗方法。例如，哥白尼堅持認為天體的運動決不能違背畢達哥拉斯關於天體必作勻速圓周運動的論斷。[1] 又如，哥白尼體系在描述行星運動和預測行星方位的精度方面，與托勒密地心體系相比也並無什麼優越性。[2]

實驗方法在十六世紀的吉爾伯特（William Gilbert of Colchester）那裡開始取得顯著成效，他的《磁石論》發表於1600年，其中的許多結論來自他所描述的各種磁學實驗。而著名的弗蘭西斯•培根（Francis Bacon）雖然在科學上並無成果，作為哲學家他卻對科學實驗方法的確立起了很大作用，儘管《學術的偉大復興》一書中所強調的歸納方法實際上只是實驗方法的前一半。

真正用近代科學實驗方法取得偉大成果的，最先當數開普勒（Kepler）和伽利略（Galileo）。開普勒行星運動三定律（1609，1619）及其發現的過程，是在天文學上使用模型方法的成功典範，其中再也看不到古代思辯信條的蹤跡。此後天文學上的無數新發現，迄今尚未發現越出上述模型方法的例子。伽利略在力學方面的研究，雖然不是沒有先驅者——比如達•芬奇（Leonardo da Vinci）和斯台文（Simon Stevin），但嚴格說來伽利略才真正使用了完備的模型方法並取得成功。尤其是他在使用模型方法的過程中，能夠巧妙忽略次要因素的影響，從而使數學處理得以進行，並最終獲得正確結果的大師手法，為科學研究中模型方法的廣泛使用開拓了道路。

在實驗—模型方法的使用中，演繹推理是極為重要的一環。藉助於適當的數學工具，演繹推理可以具有極大的功能，以至於使人覺得有些實驗只需要在紙上或腦子裡進行即可，正如伽利略所說：

通過發現一件單獨事實的原因，我們對這件事實所取得的知識，就足以使我們理解並肯定一些其它事實，而不需要求助於實驗。正如目前這個事例（指大炮以45度仰角發射時射程最遠——這是前人根據觀察已經發現了的事實）所顯示的那樣，作者單憑論證就可以有十足的把握，證明仰角度在45度時射程最遠。[3]

當然，能在紙上或腦子裡進行的並不是真正意義上的實驗。

模型方法自此成為科學技術發展中最主要的利器。而牛頓力學的偉大成功以及隨之而來的天體力學方面的一系列驚人成果，使得模型方法的光輝臻於極致。近代科學的興起之中，最值得注意之點就是模型方法的廣泛確立和使用——其實它早在古希臘天文學中就已被使用了，只是並未成為探索知識的普遍方法，自身也還未具備現代形態。

2

十六世紀末，耶穌會士開始進入中國，1582年利瑪竇（ Matteo Ricci，1552-1610）到達中國澳門，成為耶穌會在華傳教事業的開創者。經過多年活動和許多挫折以及與中國各界人士的廣泛接觸之後，利氏找到了當時在中國順利展開傳教活動的有效方式——即所謂“學術傳教”。1601年他獲准朝見萬曆帝，並被允許居留京師，這標誌着耶穌會士正式被中國上層社會所接納，也標誌着“學術傳教”方針開始見效。

“學術傳教”雖然常被歸為利氏之功，其實這一方針的提出是與耶穌會固有傳統分不開的。耶穌會一貫極其重視教育，大量興辦各類學校，例如，在十七世紀二、三十年代，耶穌會在意大利拿波里省就辦有19所學校，在西西里省有18所，在威尼斯省有17所；[4] 而耶穌會士們更要接受嚴格的教育和訓練，他們當中頗有非常優秀的學者。例如，利瑪竇曾師從當時著名的數學和天文學家克拉維斯（Clavius）學習天文學，後者與開普勒、伽利略等皆為同事和朋友。又如後來成為清代第一任欽天監監正的湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1592-1666），其師格林伯格（C.Grinberger）正是克拉維在羅馬學院教授職位的後任。再如後來曾參與修撰《崇禎曆書》的耶穌會士鄧玉函（Johann Terrenz Schreck，1576-1630），本人就是猞猁學院（Accademia dei Lincei，意大利科學院的前身）院士，又與開普勒及伽利略（亦為猞猁學院院士）友善。正是耶穌會重視學術和教育的傳統使得“學術傳教”的提出和實施成為可能。

關於“學術傳教”，還可以從一些來華耶穌會士的言論中增加理解。這裡僅選擇相距將近一百五十年的兩例——出自利瑪竇和巴多明（D.Parrenin，1665-1741）之手，以見一斑：

一位知識分子的皈依，較許多一般教友更有價值，影響力也大。[5]

為了贏得他們（主要是指中國的知識階層）的注意，則必須在他們的思想中獲得信任，通過他們大多不懂並以非常好奇的心情鑽研的自然事物的知識而博得他們的尊重，再沒有比這種辦法更容易使他們傾向理解我們的基督教神聖真詮了。[6]

如果刻意要作誅心之論，可以說來華耶穌會士所傳播的科學技術知識只是誘餌；但從客觀效果來看，“魚”畢竟吃下了誘餌，這就不可能不對“魚”產生作用。

3

天文學在古代中國主要不是作為一種自然科學學科，而是帶有極其濃重的政治色彩。天文學首先是在政治上起作用——在上古時代，它曾是王權得以確立的基礎；後來則長期成為王權的象徵。[7] 直到明代中葉，除了皇家天學機構中的官員等少數人之外，對於一般軍民人等而言，“私習天文”一直是大罪；在中國歷史上持續了將近兩千年的“私習天文”之厲禁，到明末才逐漸放開——而此時正是耶穌會士進入中國的前夜。[8]

利瑪竇入居京師之時，適逢明代官方曆法《大統歷》誤差積累日益嚴重，預報天象屢次失誤，明廷改歷之議已持續多年。利瑪竇了解這一情況之後，很快作出了參與改歷工作的嘗試，他在向萬曆帝“貢獻方物”的表文中特別提出：

（他本人）天地圖及度數，深測其秘；制器觀象，考驗日晷，並與中國古法吻合。倘蒙皇上不棄疏微，令臣得盡其愚，披露於至尊之前，斯又區區之大願。[9]

利瑪竇這番自薦雖然未被理會，卻是來華耶穌會士試圖打通“通天捷徑”──利用天文曆法知識打通進入北京宮廷之路以利傳教──的首次努力。

利瑪竇對於“通天捷徑”有非常明確的認識，他已能理解天文學在古代中國政治、文化中的特殊地位，因此他強烈要求羅馬方面派遣精通天文學的耶穌會士來中國。他在致羅馬的信件中說：

此事意義重大，有利傳教，那就是派遣一位精通天文學的神父或修士前來中國服務。因為其它科技，如鐘錶、地球儀、幾何學等，我皆略知一二，同時有許多這類書籍可供參考，但是中國人對之並不重視，而對行星的軌道、位置以及日、月食的推算卻很重視，因為這對編纂《曆書》非常重要。

　　……

我在中國利用世界地圖、鐘錶、地球儀和其它著作，教導中國人，被他們視為世界上最偉大的數學家；…… 所以，我建議，如果能派一位天文學者來北京，可以把我們的曆法由我譯為中文，這件事對我並不難，這樣我們會更獲得中國人的尊敬。[10]

利氏之意，是要特別加強來華耶穌會士中的天文學力量，以求錦上添花。事實上來華耶穌會士之中，包括利氏在內，不少人已經有相當高的天文學造詣——他們這方面的造詣已經使得不少中國官員十分傾倒，以致紛紛上書推薦耶穌會士參與修歷。例如1610年欽天監五官正周子愚上書推薦龐迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）、熊三拔（Sabatino de Ursis，1575-1620）可參與修歷；1613年李之藻又上書推薦龐、熊、陽瑪諾（Manuel Dias，1574-1659）、龍華民（Niccolo Longobardo，1565-1655），其言頗有代表性，見《明史•歷志一》：

其所論天文歷數，有中國昔賢所未及者。不徒論其度數，又能明其所以然之理。其所制窺天窺日之器，種種精絕。

這些薦舉，最終產生了作用。

4

1629年，欽天監官員用傳統方法推算日食又一次失誤，而徐光啟用西方天文學方法推算卻與實測完全吻合。於是崇禎帝下令設立“曆局”，由徐光啟領導，修撰新曆。徐光啟先後召請耶穌會士龍華民、鄧玉函、湯若望和羅雅谷（Jacobus Rho，1592-1638）四人參與曆局工作，於1629-1634年間編撰成著名的“歐洲古典天文學百科全書”《崇禎曆書》。

《崇禎曆書》卷帙龐大。其中“法原”即理論部分，占到全書篇幅的三分之一，系統介紹了西方古典天文學理論和方法，着重闡述了托勒密（Ptolemy）、哥白尼、第谷（Tycho）三人的工作；大體未超出開普勒行星運動三定律之前的水平，但也有少數更先進的內容。具體的計算和大量天文表則都以第谷體係為基礎。《崇禎曆書》中介紹和採用的天文學說及工作，究竟采自當時的何人何書，大部分已可明確考證出來；[11] 茲將已考定的著作開列如次：

第谷：

　　《新編天文學初階》

　　（Astronomiae Instauratae Progymnasmata，1602）

　　《論天界之新現象》

　　（De Mundi,1588，即來華耶穌會士筆下的《彗星解》）

　　《新天文學儀器》

　　（Astronomiae Instauratae Mechanica，1589）

　　《論新星》

　　（De Nova Stella，1573,後全文重印於《初階》中）

托勒密：

　　《至大論》

　　（Almagest）

哥白尼：

　　《天體運行論》

　　（De Revolutionibus，1543）

開普勒：

　　《天文光學》

　　（Ad Vitellionem Paralipomena，1604）

　　《新天文學》

　　（Astronomia Nova，1609）

　　《宇宙和諧論》

　　（Harmonices Mundi，1619）

　　《哥白尼天文學綱要》

　　（Epitome Astronomiae Copernicanae，1618-1621）

伽利略：

　　《星際使者》

　　（Sidereus Nuntius,1610）

朗高蒙田納斯（Longomontanus）：

　　《丹麥天文學》

　　（Astronomia Danica,1622,第谷弟子闡述第谷學說之作）

普爾巴赫（Purbach）與雷吉奧蒙田納斯（Regiomontanus）：

　　《托勒密至大論綱要》

　　（Epitoma Almagesti Ptolemaei，1496）

上述13種當年由耶穌會士“八萬里梯山航海”攜來中土、又在編撰《崇禎曆書》時被參考引用的16-17世紀拉丁文天文學著作，有10種至今仍保存在北京的北堂藏書中。其中最晚的出版年份也在1622年，全在《崇禎曆書》編撰工作開始之前。

5

《崇禎曆書》在大量測算實例中雖然常將基於托勒密、哥白尼和第谷模型的測算方案依次列出，[12]但並未正面介紹哥白尼的宇宙模型。以往通常認為，直到1760年耶穌會士蔣友仁（P. Michel Benoist）向乾隆進獻《坤輿全圖》，哥白尼學說才算進入中國。這種說法雖然大體上並不錯，但是實際上耶穌會傳教士們在蔣友仁之前也並未對哥白尼學說完全封鎖，而是有所引用和介紹的。

《崇禎曆書》基本上直接譯用了《天體運行論》中的十一章，引用了《天體運行論》中27項觀測記錄中的17項。對於哥白尼日心地動學說中的一些重要內容，《崇禎曆書》也有所披露。例如“五緯歷指”卷一關於地動有如下一段∶

今在地面以上見諸星左行，亦非星之本行，蓋星無晝夜一周之行，而地及氣火通為一球自西徂東，日一周耳。如人行船，見岸樹等，不覺己行而覺岸行；地以上人見諸星之西行，理亦如此，是則以地之一行免天上之多行，以地之小周免天上之大周也。

這段話幾乎是直接譯自《天體運行論》I章8節，[13] 是用地球自轉來說明天球的周日視運動。這無疑是哥白尼學說中的重要內容。

不過《崇禎曆書》雖然介紹了這一內容，卻並不贊成，認為是“實非正解”，理由是∶“在船如見岸行，曷不許在岸者得見船行乎? ”這理由倒確實是站得住腳的──船岸之說只是關於運動相對性原理的比喻，卻並不能構成對地動的證明。事實上，在撰寫《崇禎曆書》的年代，關於地球周年運動的確切證據還一個也未發現。[14]

6

在《崇禎曆書》編撰期間，徐光啟、李天經（徐光啟去世後由他接掌曆局）等人就與保守派人士如冷守忠、魏文魁等反覆爭論。前者努力捍衛西法（即歐洲的數理天文學方法）的優越性，後者則力言西法之非而堅持主張用中國傳統方法。《崇禎曆書》修成之後，按理應當頒行天下，但由於保守派的激烈反對，又不斷爭論十年之久，不克頒行。

保守派反對頒行新曆，主要的口實是懷疑新曆的精確性。然而，不管他們反對西法的深層原因是什麼，他們卻始終與徐、李諸人一樣同意用實際觀測精度（即對天體位置的推算值與實際觀測值之間的吻合程度）來檢驗各自天文學說的優劣。《明史•歷志》中保留了當時雙方八次較量的紀錄， 實為不可多得的科學史-文化史史料。這些較量有着共同的模式：雙方各自根據自己的天文學方法預先推算出天象出現的時刻、方位等，然後再在屆時的實測中看誰“疏”（誤差大）誰“密”（誤差小）。涉及的天象包括日食、月食和行星運動等方面。此處僅列出這八次較量的年份和天象內容：

1629年，日食。

1631年，月食。

1634年，木星運動。

1635年，水星及木星運動。

1635年，木星、火星及月亮位置。

1636年，月食。

1637年，日食。

1643年，日食。

這八次較量的結果竟是8比0——中國的傳統天文學方法“全軍覆沒”。[15] 其中三次發生於《崇禎曆書》編成之前，五次發生於編成並“進呈御覽”之後。到第七次時，崇禎帝“已深知西法之密”。最後一次較量的結果使他下了決心，“詔西法果密”，下令頒行天下。可惜此時明朝的末日已經來臨，詔令也無法實施了。

7

耶穌會士們五年修歷，十年努力，終於使崇禎帝確信西方天文學方法的優越。就在他們的“通天捷徑”即將走通之際，卻又遭遇“鼎革”之變，迫使他們面臨新的選擇。

1644年3月，李自成軍進入北京，崇禎帝自縊。李自成旋為吳三桂與滿清聯軍所敗。5月1日，清軍進入北京，大明王朝的滅亡已成定局。此時北京城中的耶穌會士湯若望面臨重大抉擇∶怎樣才能在此政權變局中保持、乃至發展在華的傳教事業? 與一些繼續同南明政權打交道的耶穌會士不同，湯若望很快抱定了與清政權全面合作的宗旨。誰能想到，修成十年後仍不得頒行、堪稱命途多舛的《崇禎曆書》，此時卻成了上帝恩賜的禮物──成為湯若望獻給迫切需要一部新曆法來表徵天命轉移、“乾坤再造”的清政權的一份進見厚禮。湯若望將《崇禎曆書》作了刪改、補充和修訂，獻給清政府，得到採納。並由順治親筆題名《西洋新法曆書》，當即頒行於世。明朝在兵戈四起風雨飄搖的最後十幾年間，猶能調動人力物力修成《崇禎曆書》這樣的科學巨著，本屬難能可貴；然而修成卻不能用之，最後竟成了為清朝準備的禮物。

湯若望因獻歷之功，再加上他的多方努力，遂被任命為欽天監負責人，開創了清朝任用耶穌會傳教士掌管欽天監的將近二百年之久的傳統。湯若望等人當年參與修歷，最根本的宗旨本來就是“弘教”；鼎革之際，湯若望因勢利導，終於實現了利瑪竇生前利用天文學知識打入北京宮廷的設想。湯若望本人極善於在宮廷和貴族之間周旋，明末時他任耶穌會北京教區區長，就在明宮中廣泛發展信徒，信教者有皇族一百四十人、貴婦五十人、太監五十餘人。入清之後，湯若望大受順治帝寵信。順治常稱他為“瑪法”，“瑪法”者，滿語“爺爺”之意，這是因湯若望曾治癒了孝莊皇太后之病，太后認他為義父之故。即此一端，已不難想見湯若望在順治宮廷中“弘教”之大概。

此後北京城裡的欽天監一直是來華耶穌會士最重要的據點。加之湯若望大獲順治帝的尊敬與恩寵，在后妃、王公、大臣等群體中也有許多好友。這一切為傳教事業帶來的助益是難以衡量的。

湯若望晚年遭逢“曆獄”，幾乎被殺，不久病死。他實際上是保守派最後一次向西方天文學發難的犧牲品。關於此事已有許多學者作過論述。[16] 在他去世後不久，冤獄即獲得平反昭雪，由耶穌會士南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）繼任欽天監監正。康熙帝熱衷於天文歷算等西方科學，常召耶穌會士入宮進講，使得耶穌會士們又經歷了一段親侍至尊的“弘教蜜月”。此後耶穌會士在北京宮廷中所受的禮遇雖未再有順治、康熙兩朝的盛況，但西方天文學理論和方法作為“欽定”官方天文學的地位，卻一直保持到清朝結束。[17] “西法”則成為清代幾乎所有學習天文學的中國人士的必修科目。

天文學是古代中國社會中具有特殊神聖地位的學問，在這樣的學問　上使用西法，任用西人，無疑有着極大的象徵意義和示範作用。可以說，正是在天文學的旗幟之下，西方一系列與科學技術有關的思想、觀念和方法才得以在明清之際進入中國。而且其中有些確實被接受和採納，並產生了相當深刻的影響。

8

《崇禎曆書》在徐光啟、李天經的先後督修之下，分五次將完成之著作進呈崇禎帝御覽，共計 44 種、137 卷。《崇禎曆書》在明末雖未被頒行，但已有刊本行世，通常稱為明刊本。清軍入北京時，湯若望處就存有明刊本的版片，他稱之為“小板”。經湯若望修訂的《西洋新法曆書》，在清代多次刊刻，版本頗多，較為完善而又有代表性的，一為今北京故宮博物館所藏順治二年刊本(以下簡稱順治本)，一為美國國會圖書館藏本，王重民據其中湯若望的賜號“通玄教師”之“玄”已為避康熙之諱而挖改為“微”，斷定為康熙年間刊本(以下簡稱康熙本)。湯若望對《崇禎曆書》所作的修訂，主要有兩個方面∶

一是刪並。《西洋新法曆書》順治本僅 28 種，康熙本更僅為 27 種 90 卷。刪並主要是針對各種天文表進行的，而對於《崇禎曆書》的天文學理論部分(日躔歷指、月離歷指、恆星曆指、交食歷指、五緯──即行星──歷指)，幾乎隻字未改。

二是增加新的作品。《西洋新法曆書》中增入的新作品，大都篇幅較小，多數為湯若望自撰者，亦有他人著作，如《幾何要法》題“艾儒略（J. Aleni）口述，瞿式谷筆受”；以及昔日曆局之舊著，如《渾天儀說》題“湯若望撰，羅雅谷訂”。由於《西洋新法曆書》的順治本和康熙本皆非常見之書，這裡特將其中較《崇禎曆書》新增作品列出一覽表如下∶

著作名稱 卷數 順治本 康熙本

歷疏 2 *

治歷緣起 8 * *

新曆曉惑 1 *

新法歷引 1 * *

測食略 2 * *

學歷小辯 1 * *

遠鏡說 1 * *

幾何要法 4 * *

渾天儀說 5 * *

籌算 1 * *

黃赤正球 2 *

曆法西傳 1 *

新法表異 2 *

若就客觀效果而言，湯若望的修訂確實使得《西洋新法曆書》較之《崇禎曆書》顯得更緊湊而完備。同時，卻也無可諱言，增入近十種湯若望自撰的小篇幅著作，就會使讀者在瀏覽目錄時（權貴們不可能去詳細閱讀這本巨著中的內容，他們至多只能是翻翻目錄而已），留下一個湯若望在這部巨著中占有極大分量的印象。儘管湯若望本來就是《崇禎曆書》最重要的兩個編撰者之一，但他在將《崇禎曆書》作為進見之禮獻給清政府時作這樣的改編，當然不能說他毫無挾書自重的機心。

9

考慮明清之際西方天文學東漸的歷史背景時，還有一個方面應該加以注意，即明末有所謂“實學思潮”——這是現代人的措辭。明代士大夫久處承平之世，優遊疏放，醉心於各種物質和精神的享受之中，多不以富國強兵、辦理實事為己任，徐光啟抨擊他們“土苴天下實事”，正是對此而發。現代論者常將這一現象歸咎於陸、王“心學”之盛行——當然這是一個未可輕下的論斷，也非本書所擬討論。

即使從較積極的方面去看，明儒過分熱衷於道德、精神方面的講求，對於明王朝末年所面臨的內憂外患來說確實於事無補。就是“東林”、“復社”的政黨式活動，敢於聲討惡勢力固然可敬，卻也仍不免被梁啓超譏為“其實不過王陽明這面大旗底下一群八股先生和魏忠賢那面大旗底下一群八股先生打架”[18] ——蓋譏其迂腐無補於世事也。至於顏元（習齋）的名言“無事袖手談心性，臨危一死報君王”，尤能反映明儒自以為“談心性”就是對社會作貢獻——所謂有益於世道人心，而臨危之時則只有一死之拙技的可笑精神面貌。

在另一方面，當明王朝末年陷入內憂外患的困境中時，士大夫中也已經有人認識到徒託空言的“袖手談心性”無助於挽救危亡，因而以辦實事、講實學為號召，並能身體力行。徐光啟就是這樣的代表人物，可惜有心報國，無力回天，齎志而沒。

及至滿清入關，鐵騎縱橫，血火開道，明朝土崩瓦解，優遊林泉空談心性的士大夫一朝變為亡國奴，這才從迷夢中驚醒，他們當中一些人開始發出深刻的反省。所謂明末的“實學思潮”，大體由此而起，其代表人物則主要是明朝的遺民學者。梁啓超論此事云：

這些學者雖生長在陽明學派空氣之下，因為時勢突變，他們的思想也象蠶蛾一般，經蛻化而得一新生命。他們對於明朝之亡，認為是學者社會的大恥辱大罪責，於是拋棄明心見性的空談，專講經世致用的實務。他們不是為學問而做學問，是為政治而做學問。他們許多人都是把半生涯送在悲慘困苦的政治活動中，所做學問，原想用來做新政治建設的準備；到政治完全絕望，不得已才做學者生活。[19]

這類學者中最著名的有顧炎武、黃宗羲、王夫之、朱舜水等人，前面三人常被合稱為“三先生”，儼然成為明清之際一部分知識分子的精神領袖——因堅持不與滿清合作、保持遺民身份而受人尊敬，同時又因講求實學而成為大學者。

明清之際一些講求“實學”（現代人似乎主要是因為其中涉及科學技術才喜歡用此稱呼）的學者，如顧、黃、王，以及方以智等，有時也被現代學者稱為“啟蒙學者”，這種說法容易引起一些問題，此處姑不深論。不過這些學者的出現和他們的工作確實為中國的科學思想進入一個新階段作好了準備。　

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[1] S.F.Mason : 《自然科學史》，上海外國自然科學哲學著作編譯組譯，上海人民出版社（1977），頁119。

[2] 哥白尼對於理論與實際觀測之間的誤差，只要不超過10角秒就已經滿意。參見A.Berry : A Short History of Astronomy, New york, 1961，P.89.

[3] 轉引自《自然科學史》，頁145。

[4] W.V.Bangert, S.J. : A History of the Society of Jesus, St.Louis, 1986, P.187.

[5] 《利瑪竇書信集》，羅魚譯，光啟出版社（台灣，1986），頁314。

[6] 《耶穌會士書簡集》，卷24，頁23；轉引自謝和耐（Jacques Gernet）： 《中國和基督教》，上海古籍出版（1991），頁87。

[7] 關於這方面的系統論證，請見《天學真原》第三章。

[8] 《天學真原》，頁65-68。

[9] 黃伯祿：《正教奉褒》，上海慈母堂出版（1904），5頁。

[10] 《利瑪竇書信集》，301-302頁。

[11] 考證細節見江曉原：《明清之際西方天文學在中國的傳播及其影響》，中國科學院博士論文（北京，1988），24-48頁；又見江曉原：《明末來華耶穌會士所介紹之託勒密天文學》，《自然科學史研究》8卷4期（1989）。

[12] 江曉原∶明末來華耶穌會士所介紹之託勒密天文學，《自然科學史研究》8卷4期(1989)。

[13] Copernicus: De Revolutionibus, I,8, Great Books of the Western World, Vol.16, P.712, Encyclopeadia Britannica, 1980.

[14] 考證細節見江曉原：《明清之際西方天文學在中國的傳播及其影響》，中國科

學院博士論文（北京，1988），頁7-8。

[15] 對此八次結果的考釋見江曉原：第谷天文體系的先進性問題——三方面的考察及有關討論，《自然辯證法通訊》11卷1期（1989）。

[16] 較新的論述可見黃一農：擇日之爭與康熙曆獄，《清華學報》（台灣）新21卷2期（1991）。

[17] 在很大程度上是第谷的天文學體系保持着“欽定”的官方地位。1722年的《曆象考成》、1742年的《曆象考成後編》，都未改變這一地位。

[18] 梁啓超：《中國近三百年學術史》，收入《梁啓超論清學史二種》，復旦大學出版社（1985），頁94。

[19] 《中國近三百年學術史》，頁106。