近代西方天文学之东来（上）

ZT FROM 《天学外史》
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1

文艺复兴时期之后，通常以哥白尼（Copernicus)日心宇宙体系的问世──《天体运行论》的出版作为近代科学兴起的象征，但更重要的是实验方法以及与此相关的一系列观念的确立。

科学的实验方法，有如下鲜明的特点：

一、以“客观性假定”为前提，即认为客观世界不会因为人类的观察、测量，或人类的主观意志而有所变化——这一前提在以往的几个世纪中引导科学技术取得了无数成就，因而曾长期被认为是天经地义、毫无疑问的（它还被作为唯物主义的基石），直到二十世纪物理学的一系列新进展才使它在哲学上发生动摇。

二、完全摈弃了超验、体悟、神秘主义之类古代和中世纪人们用来认识世界的旧方法。实验可重复成为保证知识正确性的必要条件。

三、强调用“模型方法”去认识和描述世界，即先通过观察和思考构造出模型（可以是数学公式、几何图形等等），再通过实验（在天文学上就是进行新的观测）来检验由模型演绎出来的结论；若两者较为吻合（永远只能是一定程度上的吻合），则认为模型较为成功，否则就要修改模型，以求与实验结果的进一步吻合。

持此三点以观哥白尼日心宇宙体系和《天体运行论》（1543），则尚未够得上真正的科学实验方法。例如，哥白尼坚持认为天体的运动决不能违背毕达哥拉斯关于天体必作匀速圆周运动的论断。[1] 又如，哥白尼体系在描述行星运动和预测行星方位的精度方面，与托勒密地心体系相比也并无什么优越性。[2]

实验方法在十六世纪的吉尔伯特（William Gilbert of Colchester）那里开始取得显著成效，他的《磁石论》发表于1600年，其中的许多结论来自他所描述的各种磁学实验。而著名的弗兰西斯•培根（Francis Bacon）虽然在科学上并无成果，作为哲学家他却对科学实验方法的确立起了很大作用，尽管《学术的伟大复兴》一书中所强调的归纳方法实际上只是实验方法的前一半。

真正用近代科学实验方法取得伟大成果的，最先当数开普勒（Kepler）和伽利略（Galileo）。开普勒行星运动三定律（1609，1619）及其发现的过程，是在天文学上使用模型方法的成功典范，其中再也看不到古代思辩信条的踪迹。此后天文学上的无数新发现，迄今尚未发现越出上述模型方法的例子。伽利略在力学方面的研究，虽然不是没有先驱者——比如达•芬奇（Leonardo da Vinci）和斯台文（Simon Stevin），但严格说来伽利略才真正使用了完备的模型方法并取得成功。尤其是他在使用模型方法的过程中，能够巧妙忽略次要因素的影响，从而使数学处理得以进行，并最终获得正确结果的大师手法，为科学研究中模型方法的广泛使用开拓了道路。

在实验—模型方法的使用中，演绎推理是极为重要的一环。借助于适当的数学工具，演绎推理可以具有极大的功能，以至于使人觉得有些实验只需要在纸上或脑子里进行即可，正如伽利略所说：

通过发现一件单独事实的原因，我们对这件事实所取得的知识，就足以使我们理解并肯定一些其它事实，而不需要求助于实验。正如目前这个事例（指大炮以45度仰角发射时射程最远——这是前人根据观察已经发现了的事实）所显示的那样，作者单凭论证就可以有十足的把握，证明仰角度在45度时射程最远。[3]

当然，能在纸上或脑子里进行的并不是真正意义上的实验。

模型方法自此成为科学技术发展中最主要的利器。而牛顿力学的伟大成功以及随之而来的天体力学方面的一系列惊人成果，使得模型方法的光辉臻于极致。近代科学的兴起之中，最值得注意之点就是模型方法的广泛确立和使用——其实它早在古希腊天文学中就已被使用了，只是并未成为探索知识的普遍方法，自身也还未具备现代形态。

2

十六世纪末，耶稣会士开始进入中国，1582年利玛窦（ Matteo Ricci，1552-1610）到达中国澳门，成为耶稣会在华传教事业的开创者。经过多年活动和许多挫折以及与中国各界人士的广泛接触之后，利氏找到了当时在中国顺利展开传教活动的有效方式——即所谓“学术传教”。1601年他获准朝见万历帝，并被允许居留京师，这标志着耶稣会士正式被中国上层社会所接纳，也标志着“学术传教”方针开始见效。

“学术传教”虽然常被归为利氏之功，其实这一方针的提出是与耶稣会固有传统分不开的。耶稣会一贯极其重视教育，大量兴办各类学校，例如，在十七世纪二、三十年代，耶稣会在意大利拿波里省就办有19所学校，在西西里省有18所，在威尼斯省有17所；[4] 而耶稣会士们更要接受严格的教育和训练，他们当中颇有非常优秀的学者。例如，利玛窦曾师从当时著名的数学和天文学家克拉维斯（Clavius）学习天文学，后者与开普勒、伽利略等皆为同事和朋友。又如后来成为清代第一任钦天监监正的汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592-1666），其师格林伯格（C.Grinberger）正是克拉维在罗马学院教授职位的后任。再如后来曾参与修撰《崇祯历书》的耶稣会士邓玉函（Johann Terrenz Schreck，1576-1630），本人就是猞猁学院（Accademia dei Lincei，意大利科学院的前身）院士，又与开普勒及伽利略（亦为猞猁学院院士）友善。正是耶稣会重视学术和教育的传统使得“学术传教”的提出和实施成为可能。

关于“学术传教”，还可以从一些来华耶稣会士的言论中增加理解。这里仅选择相距将近一百五十年的两例——出自利玛窦和巴多明（D.Parrenin，1665-1741）之手，以见一斑：

一位知识分子的皈依，较许多一般教友更有价值，影响力也大。[5]

为了赢得他们（主要是指中国的知识阶层）的注意，则必须在他们的思想中获得信任，通过他们大多不懂并以非常好奇的心情钻研的自然事物的知识而博得他们的尊重，再没有比这种办法更容易使他们倾向理解我们的基督教神圣真诠了。[6]

如果刻意要作诛心之论，可以说来华耶稣会士所传播的科学技术知识只是诱饵；但从客观效果来看，“鱼”毕竟吃下了诱饵，这就不可能不对“鱼”产生作用。

3

天文学在古代中国主要不是作为一种自然科学学科，而是带有极其浓重的政治色彩。天文学首先是在政治上起作用——在上古时代，它曾是王权得以确立的基础；后来则长期成为王权的象征。[7] 直到明代中叶，除了皇家天学机构中的官员等少数人之外，对于一般军民人等而言，“私习天文”一直是大罪；在中国历史上持续了将近两千年的“私习天文”之厉禁，到明末才逐渐放开——而此时正是耶稣会士进入中国的前夜。[8]

利玛窦入居京师之时，适逢明代官方历法《大统历》误差积累日益严重，预报天象屡次失误，明廷改历之议已持续多年。利玛窦了解这一情况之后，很快作出了参与改历工作的尝试，他在向万历帝“贡献方物”的表文中特别提出：

（他本人）天地图及度数，深测其秘；制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合。倘蒙皇上不弃疏微，令臣得尽其愚，披露于至尊之前，斯又区区之大愿。[9]

利玛窦这番自荐虽然未被理会，却是来华耶稣会士试图打通“通天捷径”──利用天文历法知识打通进入北京宫廷之路以利传教──的首次努力。

利玛窦对于“通天捷径”有非常明确的认识，他已能理解天文学在古代中国政治、文化中的特殊地位，因此他强烈要求罗马方面派遣精通天文学的耶稣会士来中国。他在致罗马的信件中说：

此事意义重大，有利传教，那就是派遣一位精通天文学的神父或修士前来中国服务。因为其它科技，如钟表、地球仪、几何学等，我皆略知一二，同时有许多这类书籍可供参考，但是中国人对之并不重视，而对行星的轨道、位置以及日、月食的推算却很重视，因为这对编纂《历书》非常重要。

　　……

我在中国利用世界地图、钟表、地球仪和其它著作，教导中国人，被他们视为世界上最伟大的数学家；…… 所以，我建议，如果能派一位天文学者来北京，可以把我们的历法由我译为中文，这件事对我并不难，这样我们会更获得中国人的尊敬。[10]

利氏之意，是要特别加强来华耶稣会士中的天文学力量，以求锦上添花。事实上来华耶稣会士之中，包括利氏在内，不少人已经有相当高的天文学造诣——他们这方面的造诣已经使得不少中国官员十分倾倒，以致纷纷上书推荐耶稣会士参与修历。例如1610年钦天监五官正周子愚上书推荐庞迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）、熊三拔（Sabatino de Ursis，1575-1620）可参与修历；1613年李之藻又上书推荐庞、熊、阳玛诺（Manuel Dias，1574-1659）、龙华民（Niccolo Longobardo，1565-1655），其言颇有代表性，见《明史•历志一》：

其所论天文历数，有中国昔贤所未及者。不徒论其度数，又能明其所以然之理。其所制窥天窥日之器，种种精绝。

这些荐举，最终产生了作用。

4

1629年，钦天监官员用传统方法推算日食又一次失误，而徐光启用西方天文学方法推算却与实测完全吻合。于是崇祯帝下令设立“历局”，由徐光启领导，修撰新历。徐光启先后召请耶稣会士龙华民、邓玉函、汤若望和罗雅谷（Jacobus Rho，1592-1638）四人参与历局工作，于1629-1634年间编撰成著名的“欧洲古典天文学百科全书”《崇祯历书》。

《崇祯历书》卷帙庞大。其中“法原”即理论部分，占到全书篇幅的三分之一，系统介绍了西方古典天文学理论和方法，着重阐述了托勒密（Ptolemy）、哥白尼、第谷（Tycho）三人的工作；大体未超出开普勒行星运动三定律之前的水平，但也有少数更先进的内容。具体的计算和大量天文表则都以第谷体系为基础。《崇祯历书》中介绍和采用的天文学说及工作，究竟采自当时的何人何书，大部分已可明确考证出来；[11] 兹将已考定的著作开列如次：

第谷：

　　《新编天文学初阶》

　　（Astronomiae Instauratae Progymnasmata，1602）

　　《论天界之新现象》

　　（De Mundi,1588，即来华耶稣会士笔下的《彗星解》）

　　《新天文学仪器》

　　（Astronomiae Instauratae Mechanica，1589）

　　《论新星》

　　（De Nova Stella，1573,后全文重印于《初阶》中）

托勒密：

　　《至大论》

　　（Almagest）

哥白尼：

　　《天体运行论》

　　（De Revolutionibus，1543）

开普勒：

　　《天文光学》

　　（Ad Vitellionem Paralipomena，1604）

　　《新天文学》

　　（Astronomia Nova，1609）

　　《宇宙和谐论》

　　（Harmonices Mundi，1619）

　　《哥白尼天文学纲要》

　　（Epitome Astronomiae Copernicanae，1618-1621）

伽利略：

　　《星际使者》

　　（Sidereus Nuntius,1610）

朗高蒙田纳斯（Longomontanus）：

　　《丹麦天文学》

　　（Astronomia Danica,1622,第谷弟子阐述第谷学说之作）

普尔巴赫（Purbach）与雷吉奥蒙田纳斯（Regiomontanus）：

　　《托勒密至大论纲要》

　　（Epitoma Almagesti Ptolemaei，1496）

上述13种当年由耶稣会士“八万里梯山航海”携来中土、又在编撰《崇祯历书》时被参考引用的16-17世纪拉丁文天文学著作，有10种至今仍保存在北京的北堂藏书中。其中最晚的出版年份也在1622年，全在《崇祯历书》编撰工作开始之前。

5

《崇祯历书》在大量测算实例中虽然常将基于托勒密、哥白尼和第谷模型的测算方案依次列出，[12]但并未正面介绍哥白尼的宇宙模型。以往通常认为，直到1760年耶稣会士蒋友仁（P. Michel Benoist）向乾隆进献《坤舆全图》，哥白尼学说才算进入中国。这种说法虽然大体上并不错，但是实际上耶稣会传教士们在蒋友仁之前也并未对哥白尼学说完全封锁，而是有所引用和介绍的。

《崇祯历书》基本上直接译用了《天体运行论》中的十一章，引用了《天体运行论》中27项观测记录中的17项。对于哥白尼日心地动学说中的一些重要内容，《崇祯历书》也有所披露。例如“五纬历指”卷一关于地动有如下一段∶

今在地面以上见诸星左行，亦非星之本行，盖星无昼夜一周之行，而地及气火通为一球自西徂东，日一周耳。如人行船，见岸树等，不觉己行而觉岸行；地以上人见诸星之西行，理亦如此，是则以地之一行免天上之多行，以地之小周免天上之大周也。

这段话几乎是直接译自《天体运行论》I章8节，[13] 是用地球自转来说明天球的周日视运动。这无疑是哥白尼学说中的重要内容。

不过《崇祯历书》虽然介绍了这一内容，却并不赞成，认为是“实非正解”，理由是∶“在船如见岸行，曷不许在岸者得见船行乎? ”这理由倒确实是站得住脚的──船岸之说只是关于运动相对性原理的比喻，却并不能构成对地动的证明。事实上，在撰写《崇祯历书》的年代，关于地球周年运动的确切证据还一个也未发现。[14]

6

在《崇祯历书》编撰期间，徐光启、李天经（徐光启去世后由他接掌历局）等人就与保守派人士如冷守忠、魏文魁等反复争论。前者努力捍卫西法（即欧洲的数理天文学方法）的优越性，后者则力言西法之非而坚持主张用中国传统方法。《崇祯历书》修成之后，按理应当颁行天下，但由于保守派的激烈反对，又不断争论十年之久，不克颁行。

保守派反对颁行新历，主要的口实是怀疑新历的精确性。然而，不管他们反对西法的深层原因是什么，他们却始终与徐、李诸人一样同意用实际观测精度（即对天体位置的推算值与实际观测值之间的吻合程度）来检验各自天文学说的优劣。《明史•历志》中保留了当时双方八次较量的纪录， 实为不可多得的科学史-文化史史料。这些较量有着共同的模式：双方各自根据自己的天文学方法预先推算出天象出现的时刻、方位等，然后再在届时的实测中看谁“疏”（误差大）谁“密”（误差小）。涉及的天象包括日食、月食和行星运动等方面。此处仅列出这八次较量的年份和天象内容：

1629年，日食。

1631年，月食。

1634年，木星运动。

1635年，水星及木星运动。

1635年，木星、火星及月亮位置。

1636年，月食。

1637年，日食。

1643年，日食。

这八次较量的结果竟是8比0——中国的传统天文学方法“全军覆没”。[15] 其中三次发生于《崇祯历书》编成之前，五次发生于编成并“进呈御览”之后。到第七次时，崇祯帝“已深知西法之密”。最后一次较量的结果使他下了决心，“诏西法果密”，下令颁行天下。可惜此时明朝的末日已经来临，诏令也无法实施了。

7

耶稣会士们五年修历，十年努力，终于使崇祯帝确信西方天文学方法的优越。就在他们的“通天捷径”即将走通之际，却又遭遇“鼎革”之变，迫使他们面临新的选择。

1644年3月，李自成军进入北京，崇祯帝自缢。李自成旋为吴三桂与满清联军所败。5月1日，清军进入北京，大明王朝的灭亡已成定局。此时北京城中的耶稣会士汤若望面临重大抉择∶怎样才能在此政权变局中保持、乃至发展在华的传教事业? 与一些继续同南明政权打交道的耶稣会士不同，汤若望很快抱定了与清政权全面合作的宗旨。谁能想到，修成十年后仍不得颁行、堪称命途多舛的《崇祯历书》，此时却成了上帝恩赐的礼物──成为汤若望献给迫切需要一部新历法来表征天命转移、“乾坤再造”的清政权的一份进见厚礼。汤若望将《崇祯历书》作了删改、补充和修订，献给清政府，得到采纳。并由顺治亲笔题名《西洋新法历书》，当即颁行于世。明朝在兵戈四起风雨飘摇的最后十几年间，犹能调动人力物力修成《崇祯历书》这样的科学巨著，本属难能可贵；然而修成却不能用之，最后竟成了为清朝准备的礼物。

汤若望因献历之功，再加上他的多方努力，遂被任命为钦天监负责人，开创了清朝任用耶稣会传教士掌管钦天监的将近二百年之久的传统。汤若望等人当年参与修历，最根本的宗旨本来就是“弘教”；鼎革之际，汤若望因势利导，终于实现了利玛窦生前利用天文学知识打入北京宫廷的设想。汤若望本人极善于在宫廷和贵族之间周旋，明末时他任耶稣会北京教区区长，就在明宫中广泛发展信徒，信教者有皇族一百四十人、贵妇五十人、太监五十余人。入清之后，汤若望大受顺治帝宠信。顺治常称他为“玛法”，“玛法”者，满语“爷爷”之意，这是因汤若望曾治愈了孝庄皇太后之病，太后认他为义父之故。即此一端，已不难想见汤若望在顺治宫廷中“弘教”之大概。

此后北京城里的钦天监一直是来华耶稣会士最重要的据点。加之汤若望大获顺治帝的尊敬与恩宠，在后妃、王公、大臣等群体中也有许多好友。这一切为传教事业带来的助益是难以衡量的。

汤若望晚年遭逢“历狱”，几乎被杀，不久病死。他实际上是保守派最后一次向西方天文学发难的牺牲品。关于此事已有许多学者作过论述。[16] 在他去世后不久，冤狱即获得平反昭雪，由耶稣会士南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）继任钦天监监正。康熙帝热衷于天文历算等西方科学，常召耶稣会士入宫进讲，使得耶稣会士们又经历了一段亲侍至尊的“弘教蜜月”。此后耶稣会士在北京宫廷中所受的礼遇虽未再有顺治、康熙两朝的盛况，但西方天文学理论和方法作为“钦定”官方天文学的地位，却一直保持到清朝结束。[17] “西法”则成为清代几乎所有学习天文学的中国人士的必修科目。

天文学是古代中国社会中具有特殊神圣地位的学问，在这样的学问　上使用西法，任用西人，无疑有着极大的象征意义和示范作用。可以说，正是在天文学的旗帜之下，西方一系列与科学技术有关的思想、观念和方法才得以在明清之际进入中国。而且其中有些确实被接受和采纳，并产生了相当深刻的影响。

8

《崇祯历书》在徐光启、李天经的先后督修之下，分五次将完成之著作进呈崇祯帝御览，共计 44 种、137 卷。《崇祯历书》在明末虽未被颁行，但已有刊本行世，通常称为明刊本。清军入北京时，汤若望处就存有明刊本的版片，他称之为“小板”。经汤若望修订的《西洋新法历书》，在清代多次刊刻，版本颇多，较为完善而又有代表性的，一为今北京故宫博物馆所藏顺治二年刊本(以下简称顺治本)，一为美国国会图书馆藏本，王重民据其中汤若望的赐号“通玄教师”之“玄”已为避康熙之讳而挖改为“微”，断定为康熙年间刊本(以下简称康熙本)。汤若望对《崇祯历书》所作的修订，主要有两个方面∶

一是删并。《西洋新法历书》顺治本仅 28 种，康熙本更仅为 27 种 90 卷。删并主要是针对各种天文表进行的，而对于《崇祯历书》的天文学理论部分(日躔历指、月离历指、恒星历指、交食历指、五纬──即行星──历指)，几乎只字未改。

二是增加新的作品。《西洋新法历书》中增入的新作品，大都篇幅较小，多数为汤若望自撰者，亦有他人著作，如《几何要法》题“艾儒略（J. Aleni）口述，瞿式谷笔受”；以及昔日历局之旧著，如《浑天仪说》题“汤若望撰，罗雅谷订”。由于《西洋新法历书》的顺治本和康熙本皆非常见之书，这里特将其中较《崇祯历书》新增作品列出一览表如下∶

著作名称 卷数 顺治本 康熙本

历疏 2 *

治历缘起 8 * *

新历晓惑 1 *

新法历引 1 * *

测食略 2 * *

学历小辩 1 * *

远镜说 1 * *

几何要法 4 * *

浑天仪说 5 * *

筹算 1 * *

黄赤正球 2 *

历法西传 1 *

新法表异 2 *

若就客观效果而言，汤若望的修订确实使得《西洋新法历书》较之《崇祯历书》显得更紧凑而完备。同时，却也无可讳言，增入近十种汤若望自撰的小篇幅著作，就会使读者在浏览目录时（权贵们不可能去详细阅读这本巨著中的内容，他们至多只能是翻翻目录而已），留下一个汤若望在这部巨著中占有极大分量的印象。尽管汤若望本来就是《崇祯历书》最重要的两个编撰者之一，但他在将《崇祯历书》作为进见之礼献给清政府时作这样的改编，当然不能说他毫无挟书自重的机心。

9

考虑明清之际西方天文学东渐的历史背景时，还有一个方面应该加以注意，即明末有所谓“实学思潮”——这是现代人的措辞。明代士大夫久处承平之世，优游疏放，醉心于各种物质和精神的享受之中，多不以富国强兵、办理实事为己任，徐光启抨击他们“土苴天下实事”，正是对此而发。现代论者常将这一现象归咎于陆、王“心学”之盛行——当然这是一个未可轻下的论断，也非本书所拟讨论。

即使从较积极的方面去看，明儒过分热衷于道德、精神方面的讲求，对于明王朝末年所面临的内忧外患来说确实于事无补。就是“东林”、“复社”的政党式活动，敢于声讨恶势力固然可敬，却也仍不免被梁启超讥为“其实不过王阳明这面大旗底下一群八股先生和魏忠贤那面大旗底下一群八股先生打架”[18] ——盖讥其迂腐无补于世事也。至于颜元（习斋）的名言“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，尤能反映明儒自以为“谈心性”就是对社会作贡献——所谓有益于世道人心，而临危之时则只有一死之拙技的可笑精神面貌。

在另一方面，当明王朝末年陷入内忧外患的困境中时，士大夫中也已经有人认识到徒托空言的“袖手谈心性”无助于挽救危亡，因而以办实事、讲实学为号召，并能身体力行。徐光启就是这样的代表人物，可惜有心报国，无力回天，赍志而没。

及至满清入关，铁骑纵横，血火开道，明朝土崩瓦解，优游林泉空谈心性的士大夫一朝变为亡国奴，这才从迷梦中惊醒，他们当中一些人开始发出深刻的反省。所谓明末的“实学思潮”，大体由此而起，其代表人物则主要是明朝的遗民学者。梁启超论此事云：

这些学者虽生长在阳明学派空气之下，因为时势突变，他们的思想也象蚕蛾一般，经蜕化而得一新生命。他们对于明朝之亡，认为是学者社会的大耻辱大罪责，于是抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务。他们不是为学问而做学问，是为政治而做学问。他们许多人都是把半生涯送在悲惨困苦的政治活动中，所做学问，原想用来做新政治建设的准备；到政治完全绝望，不得已才做学者生活。[19]

这类学者中最著名的有顾炎武、黄宗羲、王夫之、朱舜水等人，前面三人常被合称为“三先生”，俨然成为明清之际一部分知识分子的精神领袖——因坚持不与满清合作、保持遗民身份而受人尊敬，同时又因讲求实学而成为大学者。

明清之际一些讲求“实学”（现代人似乎主要是因为其中涉及科学技术才喜欢用此称呼）的学者，如顾、黄、王，以及方以智等，有时也被现代学者称为“启蒙学者”，这种说法容易引起一些问题，此处姑不深论。不过这些学者的出现和他们的工作确实为中国的科学思想进入一个新阶段作好了准备。　

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[1] S.F.Mason : 《自然科学史》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社（1977），页119。

[2] 哥白尼对于理论与实际观测之间的误差，只要不超过10角秒就已经满意。参见A.Berry : A Short History of Astronomy, New york, 1961，P.89.

[3] 转引自《自然科学史》，页145。

[4] W.V.Bangert, S.J. : A History of the Society of Jesus, St.Louis, 1986, P.187.

[5] 《利玛窦书信集》，罗鱼译，光启出版社（台湾，1986），页314。

[6] 《耶稣会士书简集》，卷24，页23；转引自谢和耐（Jacques Gernet）： 《中国和基督教》，上海古籍出版（1991），页87。

[7] 关于这方面的系统论证，请见《天学真原》第三章。

[8] 《天学真原》，页65-68。

[9] 黄伯禄：《正教奉褒》，上海慈母堂出版（1904），5页。

[10] 《利玛窦书信集》，301-302页。

[11] 考证细节见江晓原：《明清之际西方天文学在中国的传播及其影响》，中国科学院博士论文（北京，1988），24-48页；又见江晓原：《明末来华耶稣会士所介绍之托勒密天文学》，《自然科学史研究》8卷4期（1989）。

[12] 江晓原∶明末来华耶稣会士所介绍之托勒密天文学，《自然科学史研究》8卷4期(1989)。

[13] Copernicus: De Revolutionibus, I,8, Great Books of the Western World, Vol.16, P.712, Encyclopeadia Britannica, 1980.

[14] 考证细节见江晓原：《明清之际西方天文学在中国的传播及其影响》，中国科

学院博士论文（北京，1988），页7-8。

[15] 对此八次结果的考释见江晓原：第谷天文体系的先进性问题——三方面的考察及有关讨论，《自然辩证法通讯》11卷1期（1989）。

[16] 较新的论述可见黄一农：择日之争与康熙历狱，《清华学报》（台湾）新21卷2期（1991）。

[17] 在很大程度上是第谷的天文学体系保持着“钦定”的官方地位。1722年的《历象考成》、1742年的《历象考成后编》，都未改变这一地位。

[18] 梁启超：《中国近三百年学术史》，收入《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社（1985），页94。

[19] 《中国近三百年学术史》，页106。