帶有人的特徵的學術是人能夠理解的，而不是世界上沒有任何人能夠理解的。這當然不是說每個人都能理解，而是必有理解之人的意思。莊子說：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？”這裡的游解釋為神遊，就是人只能理解人類所能理解的，學術不出於這個範圍之外。蘇格拉底認為學習類似於回憶，也有類似的意味，學總是與人的內在理解能力有所對應。莊子是從廣大的角度講，從微觀上，老子講，“天網恢恢，鄱�不失”（—毇I印て呤�三章×P

學術所帶有的人的特徵，不是私人的特徵。恰恰相反，帶有私人的秉性，意志，人事，地域，時代等等的學術難以稱為真正的學術。真正的學術不是私人的，而總是帶有普遍性，普遍性不是客觀性。普遍的意思大致可以解釋為，是對帶有人的本質的生物普遍適用的，包括過去的人，也包括將來的人；通往過去的人，遠方的人，和將來的人。這又將普遍與共同相區別。例如，共同不能包括未來的人。未來的人未必認同現有的學術，但他能夠理解為何有這樣的學術。從這裡又可以引申出，當面對或理解某一學術時，學人面對的是“個人”性的情形，不是契約的，也不是集體性的——不是在別人理解之後，就可以共同擁有了。每個人只能自己去面對，理解，和掌握，無人可以替代。這樣一來，又可說，學術具平等的意義。即真正的學術，

學術中的人的特徵，與具體的某個人無關，是抽象出來的人的本質的思維能力特徵，可以姑且稱其為心。學術的對象因此是心外的所有的東西，不是大自然之於自然人或者社會之於社會人。學人的心以所有其他人和萬物，以至自己的身軀和思維為對象，即如魚在江湖中獨游而不知有其他魚，道術的極致在於忘身忘思，“官、知止，而神欲行”（《莊子·養生主》），所以說相忘乎道術。

學術是個人性的，這就要求將學統與道統和政統分離開來，即，將學術中的師承和社會影響剝離，才能真正地考察學術。“當仁不讓於師”和“吾愛吾師，吾更愛真理”的見解都可以從這一意義上得到。這種剝離不意味着學術是抽象的，高懸在象牙塔中，與世俗無緣。這種剝離的作用使人能夠更清楚地認識學，以此為根本，而不應以師或社會影響為根本——學為根本，而不以學派，學人，社會輿論，或者政治權威為轉移。這是學統超出道統和政統的原因，這就指向了學術自由。

沒有這樣自由的學術，不能稱為學，只是一種術，這樣的術與道統和正統休戚與共，不具有超越性或普適性。某一觀點需要依賴於學者的共同或集體背書，實際上往往意味着真實證據的缺乏，道統層次的門戶之爭即是如此。在這種情況下，學屈從於人的既有認識，關係發生了倒錯。例如，集合起來反對相對論的人數越多，越意味着這種意見的虛弱。在政統層次，這樣的倒錯的觀點如，學術總是有階級性的。持這樣的觀點的人，或者不知道自己的觀點也正被階級所局限，或者僅僅是明知故犯。

《說文》有，“術，邑中道也”。術也是道路的一種，但具有專私的狹隘和具體的意味。如三國時期的袁術取字為公路，就是用術為路的意思，而以公而不私為美或者僅僅為了補償術的狹隘意味，所以又額外加上了公天下的意思。術也有達到的意思，這與技，藝，法不同，術由人與這三者綜合而達到。術與學不同。如，治病所憑的是醫術，醫術與醫學是兩個不同層次的東西。現代人對中醫的批評，往往是將兩者混為一談的隔靴搔癢。

道術是我們現在所講的“學術”的前身，學術是個晚出的詞。前面文中將兩者按現代習慣統一稱為學術，但兩者實際上有差別。學在先秦時代與問連用（學問）更為普遍，大概有道術強調術從道來，而學問是從師和從人來的區別，如《關尹子》的“善弓者、師弓，不師羿”和孟子的“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？”（《孟子·萬章下》，又如韓愈的“學者必有師”（《師說》））之間的區別。楊朱因為歧路亡羊而不悅，莊子以道術為天下裂為悲哀，可以說即是目睹道術轉為學術而發的。《列子·說符》有，“昔有昆弟三人，游齊、魯之閒，同師而學，進仁義之道而歸。其父曰：‘仁義之道若何？’伯曰：‘仁義使我愛身而後名。’仲曰：‘仁義使我殺身以成名。’叔曰：‘仁義使我身名並全。’彼三術相反，而同出於儒。孰是孰非邪？”《列子》這個故事以儒家為歧路亡羊，並非偶然。