世風衰變，人心恍惚，國人道德普遍下滑，甚至闕如，已是不爭的事實。市場裹挾商業洪流肆意衝決人文傳統的堤壩，各種私慾泛濫，怪象叢生，人與人之間的關係已冷結成利益的關聯，時刻處於緊張狀態，鮮有溫馨和閒適。自由的個體掙脫教條的束縛後，一方面無限膨脹，暢遊無礙；另一方面處在應時趨景、缺乏信仰的現實紛擾之中顯得相當無力。一個號稱禮儀之邦的國度何以至此呢﹖現在，道德仿佛成了療救時世的急就方，上升到十分重要的位置。回頭看看，唏噓不已。

　　真正是太陽底下沒有什麼是新鮮事物。早在上個世紀初期，就有一些有識之士意識到了國民道德水平是問題了，他們就是以吳宓為代表的學衡派。遺憾的是，當初這個尊崇孔子、講究道德的學衡派是被冠以“守舊”“保守”“復古”的，因為當時的主流是自由、民主、科學，以及隨之而來的個人解放和婚姻自主，而道德這兩個散發着傳統腐朽氣味的文字，是被號召新文化啟蒙主義者們大加撻伐的。逆時代潮流而動的學衡派儘管大聲疾呼“道德救國”的高調，怎奈難以阻遏滔滔奔涌的時代潮流。

　　文以載“道”

　　新文化運動的一個重要戰役就是文學革命，以所謂平民的文學來取代貴族的文學，即白話文學。對新文化派的各種主張，學衡派給予了一一的反駁，在文學方面尤為針鋒相對。在學衡派看來，“文學惟有是與不是，而無所謂新與不新”。針對文學革命的號召和提倡，學衡派強調了文學創作的個人性，同時也對文學革命與政治革命的混淆進行了批判。在他們看來，“政治為群眾之所組織，文學則為個人之所表現。政治有兵刑以立其威，有律法以嚴其范，文學則述作自由，斷非身外之人得而干預強迫”。應該說，這樣的反駁還是頗有力度的，很有一種“以子之矛，攻子之盾”的快意，以自由民主為導向的文學革命，藉助於政黨宣傳般的推行方式，自然被人抓住了把柄。正由於文學的個人化特點，個人的道德水平如何就決定了文學的品質，所以文學作品“譬如園中之花，道德譬如花下之土，彼遊園者固意在賞花而非以賞土，然使無膏土，則不足以滋養名花”。所以“文學之善與不善，其責唯在於己，己所為文不善，己之罪也，非文學之罪也。革己之命可也，革文學之命不可也”〔1〕。

　　學衡派堅決否認文學革命派的論調。在他們看來，文學並沒有新舊之分，也無所謂進化和退化，“文學乃由古今相孳乳而成”。文學風格各異，姿態萬千，“道並行而不相悖”。正由於文學具有如此個性化的特點，個人的道德修養就成為決定文學水平高低的關鍵。吳宓在一篇文學評論《評歧路燈》中進一步闡述了文學與道德的關係，“文學不以提倡道德為目的，而其描寫則不能離乎道德。文學表現人生，欲得其全體之真相，則不得不區別人物品性之高下，顯明行為善惡之因果關係，及對己對人之影響，其裨益道德，在根本而不在枝節；其感化讀者，憑描寫而不事勸說，若夫訓誨主義與問題之討論，主張之宣傳，皆文學所最忌者也”。〔2〕顯然，這話里既明確了道德和文學的關係，也同時批評了文學工具化的傾向和做法。

　　不僅是在文學創作上，學衡派提出了道德為根本之說，在批評上，學衡派也認為道德為第一要義。學衡派的一個重要先鋒胡先驌在《論批評家的責任》中開篇就提出了“批評的道德”，即“立言首貴立誠”〔3〕。緊接着目標明確地提出了批評，“今之批評家則不然，利用青年厭故喜新，畏難趨易；好奇立異，道聽途說之弱點，對於老輩舊籍，妄加抨擊。對於稍持異議者，詆其謾罵，無所不至，甚且於吾國五千年文化與社會國家所託命之美德，亦莫不推翻之。”這也明顯是有所指的。

　　新文學革命儘管開闢了一代新風，但不能說沒有留下許多遺憾。繆鳳林在《文德篇》中，所提出的幾點關於為文之道，與新文化派主將們的若干“不”字口號是可以互為映證的，即“一不志乎利，二不趨時勢，三不尚術。（術者，欺世盜名之方，沽名釣譽之具，政客之所管用，而文人所宜擯斥也，世風不古，為術滋多。簡以言之，厥有五端，一曰標榜，二曰假勢，三曰乘機，四曰籠絡，五曰恫嚇。）四不濫著述，五不輕許可。（文人不能相輕，亦不能濫相推許。）”從這幾個“不”中，我們能夠感覺得到當時的新文化派被戳到了痛處。

　　看看眼下的文學創作、文學評論和文學評獎，趨炎附勢的勁頭絲毫不亞於當年繆鳳林的概括，甚至更有過之。所有的宏大敘事被解構之後，只剩下了私語呢喃和口述實錄，靈魂的救贖演變為對快感的追逐，心靈的顫動被露骨的調情所取代，紛紜複雜的現實圖景縮微成昏暗曖昧的酒吧和富麗堂皇的酒店。總而言之，腐化的下半身已經墜斷了文學想象的翅膀，並被罩在了由金錢、美女為經緯線所編織成的網裡，難以自拔，文學裡的那個崇高道德的化身早已不見了蹤影。

　　教育有“方”

　　另一個體現學衡派道德理想的領域，是教育。作為一個深切關注祖國文化命運的群體，這是必然的，尤其是在中國的新式教育剛剛起步的歲月里。學衡派人物的身上，既有深厚的傳統文化的積澱，又有西方文化的薰陶，這為他們培養了一種平和公允的態度，使得他們在談論文化價值取向上採取了中正的立場，既不泥古，也不歐化，而是追求“和而不同”的境界，反映在他們的教育理念里，就是反對一味的模仿，主張根據中國實情發展教育，反對細枝末節的技能教育，而提倡知行合一的教育。

　　中國的新式教育由模仿歐美而來，從最初的京師大學堂發展到二十世紀二十年代，已形成了初、中、高等教育相對完備的教育體制，無疑這對於當時中國的現代化進程起着關鍵的作用。新文化派從進化論的角度出發，將“新的國民”寄希望於覺醒的、自由的、朝氣的青年。而學衡派則繼承了儒家文化中的“修身”之說，把道德教育放在了首位。所謂“立國之道有二，曰政治，曰教育。教育者，政治之本；道德教育者，又教育之本也”。〔4〕而道德教育最緊急的問題，乃是對青年的道德精神的培育。在寄希望於青年這一點上，學衡派和新文化派可謂殊途同歸，只不過是新文化派強調的是新道德，而學衡派強調的是幾千年傳承下來的優秀傳統。因為青年關繫着國家的治亂存亡，所以青年的精神培養極為關鍵，教育在青年的道德精神培養和調護方面就責無旁貸。

　　將道德看作是教育的根本，這與學衡派尊崇儒家學說有關，而現實因素是，他們看到了“禮崩樂壞”，尤其是功利主義在學校教育中的大行其道。在學衡派看來，新文化派所倡導的各種主義運動，着眼點不外乎追求物質上的或經濟上的利益，把民眾的物質利益放在首位，把物質的享用當作人類文明發展的根本，而完全忽視了國民的教化，以至於國民道德水平墮落、人格不健全，政治上腐敗昏亂。進而，學衡派重新提出了“禮義廉恥”的道德訓條，以作為社會穩定之基石。在《今日吾國教育界之責任》中，作者把當今民國社會的腐敗現象“爭、偽、貪、污”歸之於“禮義廉恥”的喪失，因為“定社會之秩序以禮，立個人之人格以義，嚴物我之防閒以廉，杜卑污之途徑以恥”〔5〕，這是社會之所以得以維持發展的四維，而“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅”。顯然，此時的學衡派諸人，還沒有絲毫的法律意識，因而才把“禮義廉恥”當作了維繫社會穩定的基石。

　　在學衡派看來，社會之所以如此，是因為教育方面存在嚴重的弊病所至，當時教育上的弊病主要有四端，“模仿之弊；機械之弊；對外騖名之弊；淺狹的功利主義之弊”。〔6〕而之所以會產生這樣的弊病，是在於當今的教育只注意到了迎合世界的潮流，在表面的技能上下功夫，而忽視了我國古已有之的內修內省內察，即“養內以對外”，由於缺乏這樣理想主義的人格教育，以致於一進入到這個腐敗的社會之中，就像進入火爐一樣，“一入其中，即行熔化”。所以只有道德人格高尚純粹之人才能抵制住社會的腐化，而“社會惡習，全恃教育改良，若教育亦隨社會潮流捲入漩渦，則惡習與年俱深，世道人心，將永劫不返矣”。〔7〕在新式教育發展初期，受實用主義、功利主義的影響，更由於對實業救國的倡導，學校教育中的科學技能教育就被放在重要位置，這也的確是從當時的國情出發，然而畢竟有敏銳之人看到了國民性的問題。在學衡派看來，知識、技能教育並不能使人之成為人，更無由抵制社會腐敗風氣的侵襲，所以為人之道的教育才至為重要。

　　在學衡派人中，“道德教育”、“道德救國”的呼聲很高，不僅如此，在西方人沃姆看來，當時中國教育中的首要之事，也在於道德教育，而且道德教育與當時潮流所追求的個人自由、物質發達並不矛盾〔8〕。而道德精神，並無所謂古今中外的分別，其根本要旨是共同的。然而正如最初的新文化派忽略了傳統文化中的精華一樣，學衡派也忽略了傳統道德中的許多負面因素，沒有認識到正是由於中國傳統中的溫良恭儉讓，使得中國人面對強鄰的侵略不堪一擊；也因為中國傳統道德中的綱常倫理把中國人固定在家族的小圈子裡，而不知有國家，有團體，更沒有個人；又因禮讓而不知有競爭，等等。對這些問題的忽略，使得學衡派在提倡自己的道德主張時，容易為持不同意見者所詬病。

　　強調教育的作用，是儒家學說的一個重要方面，也是學衡派對儒家學說的不折不扣地繼承。對於儒學，學衡派的主將吳宓之所以對孔子大加推崇，是因為在他看來，孔子為中國文化之中心；孔子者中國道德理想之所寓，人格標準之所託。道德之要，在崇善去惡，從是拒非，取義輕利。而實行道德之法，一曰克己復禮；二曰行忠恕；三曰守中庸。〔9〕也正是因為有這樣的理解，才有《學衡》“不偏不黨，不激不隨，平心而言不事謾罵以培俗”的宗旨。這樣一種紳士風度，無疑既教化於儒家文化，又薰染於西方文明，然而在那樣一種干戈風雨的社會現實里，是多麼地稀缺，又是多麼地不合時宜。大凡社會變革之際，採取激進的態度似乎總是比溫和的一派獲得更多的支持和更大的勝利，也就難怪吳宓在談到《學衡》的價值時，寄希望於四五十年後。

　　我們還需要道德嗎

　　塑造完美的人性，弘揚真善美，從來都是宗教、哲學、藝術、倫理等的核心內容，因此道德教化也是從來不分古今中外的，其根本的意旨是一致的，那就是通過教化，使人脫離本能性的東西而發展其精神的、理性的方面。中國儒家文化中對個人品德修養的強調始終保持着頑強的生命力，直到二十世紀它遇到了最猛烈的批判和打擊。其實，人類的發展史，根本就是一部人類對自身的戰鬥史，人與社會、人與自然、自由與專制、感性與理性、生與死、權利與責任、物質與精神、靈魂與肉體等等，人自身的這種二元對立使人這一矛盾體始終處於不斷的掙扎狀態中，須臾不肯停止。為了從這種無休無止的爭鬥狀態中解脫出來達到和諧，人類發明了很多手段，宗教的、倫理的、藝術的等等。無論哪一種，道德都隱身在其中。漫長的人類歷史已經用它緩慢的腳步把它腳下的這塊土壤踏實了，無論是西方的資產階級革命還是東方的新文化運動，都不可能從根本上將人類幾千年沉澱下來的道德觀念從人們的文化意識中根本清除。學衡派在今天被人們提起，決非偶然。

　　新文化運動因“三綱五常”對人性的扼殺而向傳統文化發起了攻擊，一時之間忘記了做甄別的工作，這是學衡派所不能接受的，因此他們在大量的著述中極力呼籲道德教育的重要性，這樣的呼籲，即便在今天看來，也有其強烈的現實性。學衡派從中國近代以來對西方器物的、制度的模仿輸入，看到了盲目和浮躁。欲新一國之民，必先新一國之文化，而創造一個新文化的原動力則是人，這樣的人固然要有自由、要講科學、要有民主，但也仍然要講仁義廉恥忠恕。因此，在學校教育中，重要的不是講師、技師，而是人師，是能夠教人之為人的人師，因而，教育的目的就是為了培養一個真正的人。然而遺憾的是，幾十年前就已經認識到的問題，至今仍然沒有得到解決，一個身心健康的人，在教育的過程中，被異化為一台掙錢的機器，而教育的功能也已大大萎縮，僅僅體現在了畢業生的就業率上。

　　對於新文化派在道德方面所留下的缺憾，已有過很形象很深刻地描述，“他（吳稚暉）認為，道德是文化的結晶，文明進化雖善進惡亦進，但總體而論，文化先進的西方在道德上仍優於中國。新文化運動的缺失，是其對西方文明的迎受僅限於‘賽先生’（科學）和‘德先生’（民主），而缺少了‘穆姑娘’（道德），尤為私德”。〔10〕中西道德的孰優孰劣且不去管它，三個支點才能支撐一個穩定的平面，缺少了道德這一個支點，勢必會發生傾斜，而這是持道德救國論的學衡派諸君子所竭力進行彌補的。

　　吳宓的導師白璧德在談到中國近代追求進步文明時提出過警告，中國“萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之”。事實上，西方的現代化進程也是付出了慘重的、拋棄珍貴的傳統文化的代價的，而今在中國的現代化過程中，是否也要步西方的後塵呢？當今，面對官僚腐敗、民眾道德滑坡、人慾橫流、經濟利益至上等等禮儀廉恥喪失殆盡的社會現實時，重新來看學衡派，就不能不感佩當年他們的遠見卓識，這也就是吳宓講到的“要四五十年以後了”，由此看來，吳宓等人就不是保守了，而是分明有着前瞻性。

　　資訊的發達，使我們很容易在那些觸目驚心的文字中，在那些震撼人心的圖片裡，看到現實中那醜陋殘酷的一面，如同看到肌體上的污垢和瘡疤一樣，都是理當清除的。雖然制度的完善是主要的方面，然而其畢竟只是一種外在的約束，倘若加上了道德的內在規約，這個社會是不是會更純淨一些呢？

　　中國人的道德前景，從來沒有像現在這樣令人擔憂。所以，我們這個社會從來沒有像今天這樣亟需提高人們的道德修養。

　　注釋：

　　〔1〕吳芳吉：《再論吾人眼中新舊文學觀》，《學衡》第二十一期。

　　〔2〕1928年4月23日《大公報·文學副刊》。

　　〔3〕胡先驌：《論批評家的責任》，《學衡》第3期。

　　〔4〕陳黻宸：《道德教育說》，《學衡》第45期。

　　〔5〕向紹軒：《今日吾國教育者之責任》，《學衡》第二十九期。

　　〔6〕〔7〕汪懋祖：《現今我國教育上的弊病與其救治之方略》，《學衡》第二十二期。

　　〔8〕吳宓述：《沃姆中國教育談》，《學衡》第二十二期。

　　〔9〕吳宓：《孔子之價值及孔教之精義》，見《會通派如是說》，徐葆耕編選，上海文藝出版社1998年版，第109頁。

　　〔10〕轉引自高力克：《五四的思想世界》，學林出版社2003年版，第130頁。

《書屋》二〇〇四年第十一期