道德危機與清末民初政治現代化的失敗(轉)作者：黃嶺峻

【內容提要】清朝末年，進化論的引進摧毀了傳統儒學的權威，並導致道德標準的喪失。而民初思想界在重建標準時，卻碰到宗教與科學的兩難。這個兩難促成的全社會的道德危機是當時政治現代化失敗的重要原因之一。

　　清末民初，由於傳統權威的喪失，中國人的精神世界出現道德失范，進而導致全社會的道德危機。鑑於以往史學界對此問題及其對民初政治現代化失敗的影響研究甚少，我們擬對此做一補白。

　　一、從陳天華的自殺講起

　　1905年12月8日，一名叫陳天華的中國留學生在日本東京大森海邊投海自殺。從他留下的遺書看，他的死直接源於對留學生道德行為的不滿。在遺書中，他這樣寫道：

　　"我不自亡，人孰能亡我者？惟留學而皆放縱卑劣，則中國真亡矣。豈特亡國而已，二十世紀之後有放縱卑劣之人種，能存於世乎？鄙人心痛此言，欲我同胞時時勿忘此語，力除此四字而做此四字之反面，堅忍奉公，力學愛國，恐同胞之不見聽，而或忘之，故以身投東海，為諸君之紀念。"[1]

　　但是，問題並沒有如此簡單。如果我們檢討一下陳天華的整個思想歷程，便會發現陳天華的自殺，與其說是源於他對留學生道德行為的失望，莫如說是源於他自己在道德標準上的混亂。

　　與當時大多數青年學子一樣，陳天華的整個思想實際上是以進化論為基礎的，如他說過："自有達爾文先生這一篇進化論出來，世人遂把尊崇古人的謬見丟了，事事都想突過前人，不上百餘年，遂做出了多少驚天動地的事業，古人所萬萬不及，都是達爾文先生的賜了"。按照進化論的邏輯，自然是重科學而不信鬼神，所以在一篇政治小說中，陳天華也借主人公之口說："有什麼佛運不佛運，大家都是由人力做出來的，非是從天安排的。你若靠天，那就一定靠不住了。"[2]在這種只靠人力的進化論思想支配之下，按理說不會產生任何宗教企圖，但值得注意的是，陳天華在遺書中卻一反常態，對宗教表現出一定程度的興趣和寬容，如他寫道：

　　"本人於宗教觀念，素來薄弱，然如謂宗教必不可無，則無寧仍尊孔教，以重於違俗之故，則並奉佛教亦可。至於耶教，除好之者可自由奉之外，欲據以改易國教，則可不必。"[3]

　　儘管陳天華在他的著述與遺書中都沒有直接論及宗教與道德的關係，但從上述引文中我們不難看出在其內心存在着這樣一個困惑：維繫道德可能應以宗教為準繩，但宗教又與進化論相矛盾，那麼社會的道德規範究竟靠什麼來樹立或維持呢？

　　這個問題，事實上也困惑着當時或新或舊的那些士大夫們，並由此導致了清末民初的道德危機。

　　二，清末儒學的崩潰

　　清朝末年，以儒學為核心的舊道德已經開始土崩瓦解。

　　當然，儒學地位的動搖首先還是現實的原因。由於中華帝國在與列強的抗衡中屢戰屢敗，一些思想比較敏銳的士大夫便開始從指導思想上尋找原因，感覺到傳統的聖人之道不足恃。這種看法集中反映在一些洋務派官僚的言論之中，如他們在曾攻擊那些不識時務的頑固派時，就常說："如別無良策，僅以忠信為甲冑，禮義為干櫓等詞，謂可折衝樽俎，足以制敵之命，臣等實未敢信。"[4]當然，這些洋務大員囿於主觀（在傳統儒學中浸習甚深）與客觀（頑固守舊勢力尚很強大）兩方面的原因，在當時儘管也斗膽承認"政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝"，但將"中國教化日益衰微"的時間還是定位在"自漢以來"[5]。對於漢代以前以孔子為代表的早期儒學，還是不敢隨便置喙。真正將矛頭直指孔子，是在進化論普及之後。

　　就達爾文進化論的原旨而言，它所宣揚的"物種起源於競爭"說與基督教所宣揚的"上帝創造萬物"說是直接矛盾的，所以嚴復在翻譯《天演論》時，也不可避免地受到這種以科學反對迷信思想的影響。如他在《天演論》的按語中就曾以相當優美的文筆申述達爾文的無神論觀點，認為儘管"上帝創造萬物"的說法"甚美，而無如其言之虛實，斷不可證而知也。"，而"用天演之說，則竺乾、天方、猶太諸教宗所謂神明創造之說皆不行"[6]。

　　應該說，這種源於進化論的無神論思想在清朝末葉流行甚遠，以致在一些學校考試中都以此作為招生的標準之一。據黃炎培回憶，1901年當他參加南洋公學的招生考試時，主考口試者張元濟問了一個問題："你信宗教麼？那種宗教？"黃答："沒有信那種教。"發榜時黃即被列為第四名[7]。事實上，當時的許多青年學生在進化論的啟發之下，不僅相信"人定勝天"，而且高呼"人定代天"，認為天演論所說的"物競天擇"，"以凡事無非由天之所演，天行之虐，必人治以救之，此固已一新言天之面，質之倚天以求福者，足以醒其迷夢。然而虛言不如實驗，與其天演，吾毋寧言人演也。"[8]這種對人的主觀能動性無保留的肯定，自然使宗教的存在毫無意義可言。

　　事實上，也正是由於進化論的影響，早在新文化運動發生前10幾年的清代末葉，反孔疑孔已蔚然成風。當時倡導民主政治的思想界精英們，不管學術淵源如何，但都有意或無意將民主政治與儒家的民本學說分開，如梁啓超就直接宣稱孟子所說的"天聽自我民聽，天視自我民視"，究其實質不過是"保民"或"牧民"，"比之於暴民者，其手段與用心雖不同，然其為侵民自由權則一也"[9]。雖然梁氏在當時還不敢直接"怨孔教"，而是將筆鋒指向那些"緣飾孔教利用孔教誣罔孔教者"的"自賊而賊國民"的行為，[10]但在其主編的《新民叢報》上，已有人撰文認為"中國舉動多偽，末始不由儒教之毒"。[11]在這種風氣影響之下，即使是那些衛道士，在為儒家倫理辨護時，也大多只從功用的目的出發，認為："不先以中學固其根底，端其識趣，則強者為亂首，弱者為人奴，其禍更烈於不通西學者矣。"[12]至於西學與中學孰優孰劣，他們往往不作正面回答。

　　三，道德規範的喪失

　　以儒學為核心的舊道德崩潰的直接結果，便是人們的行為舉止突然沒有了固定的標準，即道德失范。

　　當然，從歷史上看，道德失范，歷朝歷代皆有，而在王朝末期每每更甚。像崇禎七年刻《鄆城縣誌》曾記載當時在明朝末年的社會眾生相：

　　"鄆地……稱易治。邇來競尚奢靡，齊民而士人之服，士人而大夫之官，飲食器用及婚喪游宴，盡改舊意。貧者亦槌牛擊鮮，合鄉群祀，與富者斗豪華至倒囊不計焉。若賦役施濟，則毫釐動心。里中無老少，輒習浮薄，見敦厚儉樸者窘且笑之。逐末營利，填衢溢巷，貨雜水陸，淫巧異，而重俠少年復聚黨招呼，動以百數，椎擊健訟，武斷雄行。胥隸之徒亦華侈相高，日用服食，擬於市宦。"[13]

　　從明末的一些文獻記載看，這種情況恐怕還不限於鄆城一地。但儘管如此，在明末大多數士大夫眼裡，儒家倫理還只是一度失去了對社會的規範性，對儒學的基礎－－三綱五常並未產生懷疑。這一點與清末的道德失范截然不同。晚清時期，如上所述，由於整個儒學的基礎備受撻伐，社會如同嚴復所說舊道德被廢棄，而"新者又末立也"[14]，所以一時出現行為毫無規範的道德真空狀態。在這種背景之下，一些縱慾橫行，都被冠以革命的名義，這正如一位革命黨人所感喟的："吾乃嘗觀於吾黨，有持詭辯者，盧梭好色，羅蘭有婦，動引為例，獨不返其躬行。"[15]

　　對傳統的背棄與對道德的呼籲，這兩種看似無關的思潮平行發展，構成了晚清思想界的獨特風景。立憲派如梁啓超疾呼："今日所最要者"，是"製造中國魂"[16]，革命黨如章太炎也是高揭："中國今日所短者在貞信與公廉"[17]。而且兩者也都看到宗教對於維護道德的重要性，如梁氏說："今日世界眾生，未能有一切成佛之資格，未能達君龍無首地位，故必賴有一物焉從而統一之，然後不至隨意競爭，軼出範圍之外，散漫而無所團結"，而"若此者，莫善於宗教"[18]；而章氏也是要"用宗教發起信心，增進國民的道德"，並且認為最好用佛教中的華嚴宗與法相宗"改良舊法"[19]。但，饒有趣味的是，兩者又都認為宗教與近代科學發展的潮流不符，"上帝崇拜"有礙民智的開發。如梁氏認為"宗教與迷信常相為緣"，"一有迷信，則真理必掩於半面，迷信相續，則人智遂不得進"[20]；而章氏所說的信佛，仍是指無神或泛神的宗教，如他所說："我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶牆摸擘，靠山靠水的氣象，豈不強得多嗎？"[21]

　　事實上，在晚清時期，類似梁、章所持有的將宗教等同於迷信、對立於科學的觀點已經相當普遍。平心而論，這種唯科學是從的思想雖然對於啟發民智功不可沒，但隨之而來的副作用也是不容忽視的。其中最直接、最顯著的一個惡果就是：在這種思潮影響之下，人們認為道德規範可以與傳統文化割裂開來，通過人類理性的設計可以獲得更新、更美的新道德。這正如當時一位廣西籍的留學生在一次徵文比賽中所寫的：

　　"宗教者，一成不變，有其特別之性質是也；道德則變動不居，與時之進化，有正比例。凡是社會中之一個人，皆有建立發明道德之權，指摘舊有道德之弊惡，破除之而易以新者，陳列己意，著為新說，以待世人之自由取決焉。……人世一切道德，緣以吾之心才自由決擇之，前無古人，後無來者，是為自由獨立之民。國之有是者，是為自由獨立之國。"[22]

　　這種將道德規範繫於個人選擇的觀點，從表面上看，似乎是對個人權利的極大尊重，但在實質上，由於眾口難調，自我選擇的結果必趨於無所適從。道德規範與社會制度一樣，它畢竟不是一代人或某些人在短時間內設計的產物，其權威性往往附着於其傳統性。當然，隨着社會的發展，它的某些不合時宜的部分需要與時更新，但就其內核而言，則具有相對的永久性。對這一點，當時一些人也有所察覺。如有人就認為"道德本沒有什麼新舊"[23]，有人對凡事尚"新"感到疑惑，認為所謂"新理"者，是"至泛之名詞"[24]。而曾一度將孔子比作"鄙夫"的嚴復，在1906年鑑於新舊的激烈衝突與道德的嚴重失范，也一改初衷，說：

　　"改革之傾，破壞非難也，號召新力亦非難也，難在乎平亭古法舊俗，知何者之當革，不革則進步難圖；又知何者之當固，不固則由變得亂。一善制之立，一美俗之成，動千百年而後有，奈之何棄其所故有，而昧昧於來者之不可知耶！"[25]

　　然而，當時持這種觀點的人，在思想界畢竟是鳳毛麟角。

　　四，民初道德的補救

　　清末的道德失范及補救的失敗，終於在民國初年引發了全社會的道德危機。

　　法國學者托克維爾在考察過19世紀的美國社會之後，曾經說過這樣一段話：

　　"使廣大群眾無法成名和掌權的陳規舊制一旦被革除，大家便被裹進一場爭先恐後取得這種為他們垂涎已久的而且終於取得的名利和權勢的普遍運動。在這場運動的初勝的鼓舞下，使人覺得好像沒有什麼事情是辦不到的。不但欲望沒有止境，而且用來滿足欲望的權力也幾乎是無窮的。" [26]

　　如上所述，還在晚清時期，即有許多革命黨人"運動經濟則托之大同，糾黨欺人則托之天演，縱情物慾則托之樂利，意氣頹喪則托之厭世"[27]。而在武昌起義爆發之後，這種腐敗現象便愈加明顯。如有人披露的曾轟動一時的廣東北伐軍的內幕：

　　"奢侈腐化之風也盛極一時，總部和經理局不少人喜歡吃'花酒'，一擲數十金在所不惜。……幾乎已到了共天酒地、紙醉金迷的地步。當江西北伐軍叛變那一晚，廣東北伐軍將領有些還在下關'過夜'。……廣東女子北伐軍到南京後，男女關係亦很不正常，單經理局長鄒魯一人就搞了結成夫妻關係的二人，有婚約而不履行結婚的一人。……又當辛亥北伐那年，淮河流域連遭旱災和兵災，人民疾苦已達頂點，賣兒鬻女的現象十分普遍。北伐官兵以為即將歸田，相率買受難童，甚至有些還參加了販賣人口，被買的難童數以百計。"[28]

　　由於道德失范導致的社會混亂日甚一日，以致昔日一些反孔派的健將也紛紛轉向儒學尋求藥方。如嚴復這時重新反省中國歷史後，認為中國的五大民族之所以"成今日莊嚴之民國"，而不像世界上其它一些古國如羅馬、希臘、波斯，很快"雲散煙消"，這主要是靠"孔子之教化"，所以說"天演之事，進化日新，然其中亦自有其不變者"，對其向所服膺的進化論，也開始有所懷疑。[29]再如梁啓超，這時也承認孔子是中國文明的代表，也認為中國數千年來之所以"以博控為一體而維持於不敝"，"實賴孔子為無形之樞紐"。[30]

　　如何看待民國初年眾多思想界人士在道德問題上的"倒退"？以往論者常以政治上的復闢作為這種思想上"倒退"的直接誘因，但這種說法又難以解釋為什麼為數不少的同盟會人士也出現呼籲要重新倡導傳統的忠孝大義。1912年元月，南京臨時政府成立伊始，教育總長蔡元培發表《對於教育方針之意見》，宣布"尊孔與信仰自由相違"，所以明令刪除[31]。論者一般都以為這個意見反映了南京臨時政府的整個態度，但也就在4個月以後，擔任南京留守的黃興分别致電北京政府及各省都督，批評一些持論激進的人士"每多誤會共和，議論馳於極端，真理因之隱晦。循是以往，將見背父離母認為自由，逾法蔑紀視為平等，政令不行，倫理盪盡"，因此要求政府通令全國各學校老師重新申明忠孝大義。當然，他所謂忠孝已不是傳統的"君君、臣臣"和"父父、子子"，而是指"盡職"和"立身"的抽象意義[32]，但他這種利用傳統道德形式來規範人心的企圖，與保守人士如出一轍。

　　總之，民國初年，思想界對道德失范的原因眾說不一，如有人認為是法律不完備，"法不完備，則無法可守，行為不入範圍矣"[33]；有人認為是政體欠穩定，因為道德"有時而不適於政體之組織與時勢之轉移者，必失其權威"[34]。然而，不管怎樣，這時有越來越多的人士感覺到應該借鑑一些現成的行為標準，如此傳統道德規範便成了大家議論的中心。

　　五，兩難困境的影響

　　此時，思想界已有相當一部分人士隱隱約約感覺到如果道德基於宗教，其權威性將更強，但是，在一個科學日漸昌明的時代，宗教是否有存在的必要？則是令這些人大感困惑的一個問題。

　　根據筆者目前掌握的資料，當時只有一個人嘗試着從學理上論評宗教的合理性，他便是嚴復。1913年4月嚴氏在北京的《平報》上撰文，說了一段頗具深度但為人忽視的話：

　　"前謂宗教、學術二者必相衝突。雖然，學術日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教則儼然不動。然宗教必與人道相終始也。蓋學術任何進步，而世間必有不可知者存。不可知長存，則宗教終不廢。學術之所以窮，即宗教之所由起，宗教可以日玄而無由廢。"[35]

　　嚴復從"學術"（或科學）的局限性入手，為宗教存在的必要性辯護，可以說是找准了方向，也具有一定的說服力。然而，由於當時科學主義的高漲，這一點並不為思想界大多數人士所認同或注意。

　　當時也有人認識到宗教與科學之間並不是絕然對立的，如湯覺頓在遊歷美國時曾觀察到美國人"一方富於科學的研究性，而一方面卻篤於宗教的信仰心"，而且他也承認"此種矛盾之心理又為美國國民性優點之一也。"[36]，但美國的科學與宗教為什麼能夠"和睦相處"，他也是語焉不詳。

　　總之，從當時中國思想界的一般情形看，反對宗教者，其理由主要是宗教"涉及神秘思想，與人道時多衝突"[37]；贊成宗教者，如孔教會人士也只是強詞奪理，認為孔子是"中國民族惟一之教主"，"孔教興則人民之宗教思想興，宗教思想興，而後各教始有所系屬"，否則，便是"以禽獸之道待我四萬萬同胞"[38]。至於在現代社會中，宗教究竟為何還能存在，他們大多沒有說清，也無法說清。

　　事實上，也正因為孔教會人士的這一問題上缺乏嚴密的學理性論證，以致當時儘管有不少人認識到孔子的重要性，也認識到宗教的重要性，但要把孔子作為一種宗教來信仰，又覺得這不過是因"用"而信，而非因"信"而信，與科學不合，因此思想處於極度的混亂之中。這裡可以用藍公武作例子。

　　作為與梁啓超私交甚篤的進步黨人，藍公武在思想與梁氏也很接近。民國初年，他也曾一再呼籲重新認識傳統禮教的價值，在他看來，禮教在中國根深蒂固，"設能發揮而光大之，則國運之隆，期日可待，復何懼今日社會之支離滅裂哉？！"他並認為孔子的三綱之說也不過是"正當世之秩序，統一尊以削權門耳"[39]。另外，與當時思想界許多人士一樣，藍公武也頗注重宗教的救世功用，認為"凡人世所不能解者，惟宗教能解之；人世所不能堪者，惟宗教能堪之；人世所不能得者，惟宗教能得之；人世所不能受者，惟宗教能受之"，他甚至說："今救中國，舍宗教以外，誠無他途矣。"[40]但真正涉及到"定孔教為國教"的問題，藍公武又大感遲疑，箇中關節即在於他解決不了科學與宗教的矛盾關係，如他自述：

　　"今之宗教無不附以神秘之說，去神秘之說，則宗教之道窮而信仰之力墜矣。然今世科學昌明之日，神秘之說，不復為人信，則今之改革宗教者，其仍以神秘之說進耶，事將與科學相牴觸；其不以神秘之說進耶，則盡失宗教之權威。二者無一是，而終皆不能堅世人之信仰。"[41]

　　宗教有利於道德，但宗教不合乎科學，可以說這對矛盾交織於民初思想界大多數人士心中。如果這個關節不打通，孔教會"定孔教為國教"的主張便在學理上站不住腳；非但如此，如果這種唯科學是尊的心態發展下去，也必將危及孔教自身的存在。也就在兩年之後，藍公武又一反前言，對孔教大加鞭笞，認為中國想在世界上生存下去，"不在復古，而在革新；不在禮教，而在科學；不欲以孔孟之言行為表率，而欲奉世界偉人為導師。"[42]

六，政治混亂的背後

　　道德對民主政治的建立有何作用？這可能是一個本文無法包容的大問題，需要另一部專著來討論。不過，簡言之，民主政治在本質上就是有一套人人都須遵守的行為規範，"就是在集體行動中主張遵守原則而反對權宜之計"[43]。在民主政治確立之後，自然會有比較完整的法律體系作為"集體行動的原則"，但在民主政治還末建成、法律體系尚待完善之際，人們所能藉助的唯一行為規範，便只有道德。因為儘管法律與道德，一個靠外在強制，一個靠內在自覺，但兩者有一點是相同的，即都強調規則的至高無上。按照康德的解釋，道德的最高原則也就是"依據一個能夠像法則那樣有效的法則去行動"[44]若無道德規範作為補充，法律體系即使確立起來，但也會形同具文。這一點，可以中國議會政治的短暫實踐作為註腳。

　　晚清時期，中國思想界不管是主張立憲，還是要求革命，但兩者對開議會這一點卻可說是所見略同。殊不知在民國初年，議會制度確立之後，人們突然發現自己孜孜以求的目標在一夜之間變成了另外一種怪物。議員選舉時，是金錢開路，賄賂公行；議員產生後，也是見利忘義、隨波逐流。這種情況，在民初的議會政治中絕非個別，即使是一些以革命相標榜、以操守相期許的國民黨議員，也難逃此例。據說，"二次革命"後，袁世凱當選總統時，曾以每票8千元大洋的價格向國民黨籍的議員收買選票，"凡是在京的國民黨籍議員，沒有一個不依價出賣"，這些人還自我解嘲道："橫豎袁世凱要當選的，收到這筆錢做亡命費也好"。[45]而在護法運動時，一批議員追隨孫中山至廣東召開非常國會，但就在這些時人目為較正派的議員中，"高瞻遠矚且能侃侃而談，富有正義感而能守正不阿的，意氣雖銷沉卻能潔身自好，綜共不過五十六十人，約占總人數的三分之一。大多數不堪承教。"[46]

　　當然，中國近現代史思想界也並非對法律與道德的辯正關係毫無認識。還在晚清時期，即有人撰文探討過法律與道德的不同功能，認為：

　　"以確定外行之規律，必當有自力之制裁，以嚴樹其內意之規律，盾其後而置其基，然後可以相維於不敝。苟無公益之良心，自治之懿行，而徒皇皇然曰法治法治，雖授以英美之良法，吾恐其不能期月守也。……外部行事之規則與夫內部精神之規則，皆所以畛限自由而為之大坊者也。然內部規則之道德，自受制於良心耳，……若夫外部規則之法律，則因行用國家之威力以強制利人者也。"[47]

　　法律的實施確乎應以道德為後盾和基石，但這只是就一般情形而言。具體到中國的實際狀況，以何種道德來補法律之不足，卻成了令中國近現代思想界備感頭痛、不知所從的大問題。

　　就理論上講，道德最好根植於傳統並表現為宗教，才具有權威性，但以儒學為核心的中國傳統文化，其特別是注重人倫日用與現實生活，"敬鬼神而遠之"，這就給中國近現代思想界帶來了一個兩難的選擇：既然中國傳統是以入世為基礎的，將儒學的世俗性道德升格為以出世為基礎的宗教性道德，使可能背離了傳統的本義；但如果不根據宗教性道德、而僅憑世俗性道德為整個社會的行為規範，那麼它又只能對少數品行高尚的"精英"起作用，對於大多數人來說，則很可能變成假道學。

　　所以，儘管在清末民初就有不少人認識到道德的重要性，但具體到道德規範的實際內涵，則又莫衷一是。還是以民初為例，當時以《庸言》為陣地的孔教會人士要"定孔教為國教"，以《正誼》為紐帶的反對者如谷鍾秀等人以孔子只是政治家、思想家、學問家，而非宗教家而抵制之。《正誼》同人依據儒學元典，提出以"良心"、而非"鬼神"作為道德的基石，認為"義利之辯，人禽之界，所爭不過一念之差"[48]，一國政治的改進，也必須"自一部分優秀者之良心始，良心作用發達，群意構成勢力之基礎乃立"[49]。由於他們所說的"良心"完全根據個人的主觀好惡，隨意性與偶然性太大，所以也只是曇花一現，在社會上沒有引起什麼反響。因為如果道德感完全系乎個人的良心，而沒有一個共同的標準，那麼實際上就是把道德的解釋權交給個人，將道德感等同於責任感。而這種做法最終會使某些人以"負責"為藉口，以個人說了算的所謂"責任"取代社會說了算的"道德"。如陳公博在1941年"下水"當漢奸後，就曾在給其子的信中，以"負責任"為自己違背傳統道德的賣國行徑開脫，說："我一生都不談道德，只談責任，我覺得責任就是道德，除了責任便無道德"[50]。另外，將道德感完全系乎個人的良心，本質上也是對人性的一種苛求，是以"聖人"標準要求大多數的"凡人"，其結果則會流於假道學。一方面《庸言》同人提出的"神道設教"有反對科學的嫌疑，而另一方面《正誼》同人提出的"良心為本"又有性善論的缺陷，所以在這個意義上，我們可以說民國初年的道德失范，具有一定的必然性。

　　七、餘論

　　在近代以來，儒學反對者所經常引用的理由，主要有兩條：其一是儒學與專制政治相連，如晚清時期有人分析歷代君主為什麼對孔子優禮有加，是因為："孔子專門叫人忠君服從，這些話都有很有益於君的。"[51]其二是儒學與人的本性相悖，如30年代又有一個國民黨政府的地方官員當眾說過："儒家要人在去物慾，來就理想中神聖的生活，故苦口婆心諄諄不已。但是各人的稟賦既不同，物質引誘的壓迫，又不能免，哪能就辦到理想中的神聖生活呢？"[52]

　　第一條理由，不用說，是既成事實。第二條理由也有一定道理，在中國古代就一再有"以理殺人"的控訴。但值得注意的是，儒學的這兩條弊端都與它的入世性緊密相關。相反，作為出世性的道德規範，它既與現實政治保持一定距離，又可以在不妨害"欲"的前提下宣揚"理"。這一點，我們可以與西方的基督教教義作一對比。就對人俗的控制而言，基督教比諸儒學，實在是有過之而無不及。譬如，作為"亞聖"的孟子有時還承認"飲食男女"是"人之大俗"，而在《聖經》中卻明文規定："誰看見女人就動淫念，那他已經在心裡犯了姦淫罪了。"[53]儒學中還講究個人通過"格物"、"致知"達到"內聖外王"之道，而基督教則主張"把一切都拋棄了吧，甚至於沉思、默想也不需要"[54]。可見，在"破心中賊"上，基督教比儒學更嚴厲，更不近人情。但為什麼基督教經過改革之後，可以順利延續至今，並成為資本主義精神的一個重要源泉，而更尊重人的儒學則否呢？

　　事實上，在清末民初，為"宗教與科學"這個兩難問題所苦惱、所困惑的並不限於個別人士。這是一個普遍性的問題，只不過大家在解決或擺脫問題所表現出的方式不同而已。最為極端的便是自殺，象陳天華便是一個顯例。

　　陳天華最後是以一死代替了對問題的回答，也因此擺脫了宗教道德問題對他的困繞，而對於辛亥時期及其以後的大多數中國人來說，採取的則是另外一種方式：將宗教概念模糊化。如20年代一位叫許仁廉的學者就認為宗教只是一種"必由教育和經驗得來"的"精神"，他說：

　　"宇宙間有一種真理真精神和偉大的能力，如果願犧牲一切甘苦，來研究這個真理，發揚這種真精神，崇拜這偉大的能力，這種覺悟和實行便是宗教。"[55]

　　按照目前學術界對"宗教"一詞公認的定義，它起碼應該"相信在現實世界之外還存在着超自然、超人間的神秘境界和力量，主宰着自然和社會"，[56]但許氏在這裡根本不提這種相對於此岸世界的彼岸世界，事實上以是一種類似於宗教熱誠的精神來代替真正的宗教。

　　揆諸中國現代思想界，通過這種模糊處理接受宗教的人不在少數，他們最為常用的辦法便是將國家崇拜或敬業精神與宗教崇拜混為一談，從而想既能獲宗教之利，而又可去迷信之弊。前者如清末一位革命黨人所主張的："新中國宗教者以國家為至尊無對，以代上帝，一切教義，務歸簡單，且隨人類之智識，經教會若干議員之允可，可得改良。既經群認為教義，則背之者為叛國家，由眾罰之，以代地獄。有功於國家者，若發明家、侵略家、教育家，由眾賞之，以代天堂"[57]後者則像陳衡哲在40年代仍堅持的那樣，將宗教視為"一個象徵"、"一個靈魂寄託之點"，"比如愛因斯坦的對於科學，李白杜甫的對於詩，以及一切藝人哲士，英豪賢聖，對於他們的靈魂寄託之點，也都可以說是一種宗教。"[58]但這與其說是一種宗教，無寧說是一種類似宗教精神的"投入"或"熱愛"。

　　日本哲學家池田大作與英國哲學家威爾遜在談到人類為何需要宗教時，曾列舉了兩個理由：其一，是由於人類自身推理能力有限；其二，是因為人類的情感世界需要有一個終極關懷作為追求對象[59]。不管這種說法是否全面，但它畢竟是從人類需求本身（理智與情感兩個層面）來考慮問題。而反觀現代中國人對宗教的考慮，則不難發現，他們更多地是從宗教與政治以及宗教與國家的關係來立論，至於宗教的存在除外在原因之外，有無其內在的合理性，由於科學主義的泛濫，像這類問題是不在他們的考慮之列的。

　　事實上，由於中國近現代思想界在處理傳統、道德與宗教這個三角關係時，所面臨的兩個矛盾（道德需要傳統，但傳統與民主不合；道德需要宗教，但宗教與科學不合），使得人們在構建道德規範時處於無所適從的境地。於是，在沒有先例的情形下，人們更多地是根據自己的一時需要來做道德規範上的職舍。但因為人們需要的多變性，道德規範也難以獲得足夠的穩定性。

　　缺乏穩定性的道德規範便會逐漸失去約束力，其結果便會導致整個社會行為的無標準。在這種情形下，包括政治現代化在內的任何變革的失敗，也就是順理成章的事情了。

注釋：[1] 陳天華：《陳星台先生絕命書》，載《民報》第3號、第8號，1905年12月、1906年2月出版。[2] 陳天華：《星台先生遺稿.獅子吼》，載《民報》第3號、第8號，1905年12月、1906年2月出版。[3] 陳天華：《陳星台先生絕命書》，載《民報》第2號，1905年12月出版。[4] 《同治六年三月初二日總理各國事務奕訴等折》，轉引自中國史學會編：《洋務運動》第2冊，神州國光社1953年版，第33頁。[5] 《郭嵩燾日記》，光緒四年二月初二日記。（此為中國社科院近代史所藏書，出版地不詳。）

[6]嚴復譯：《天演論》，商務印書館1981年版，第6頁。[7] 《黃炎培致張元濟遺札》，載中國社會科學院近代史研究所近代史資料編輯部編：《近代史資料》總80號，北京：中國社會科學出版社1992年版，第50頁。[8] 佚名：《革天》，載《國民日日報匯編》第1集，上海：上海東大圖書譯印局1904年10月版。[9]梁啓超：《自由書.保全支那》，載《飲冰室合集》專集之二，北京：中華書局1956年版。[10]梁啓超：《新民說》，載《飲冰室合集》專集之四，北京：中華書局1956年版。[11]憂患餘生生：《捫虱談虎錄》，載《新民叢報》第25號，1903年1月。[12]張之洞：《勸學篇》，載《張文襄公全集》第4冊，北京：中國書店1990年版，第559頁。[13]轉引自吳晗：《讀史札記》北京：三聯書店1979年版，第36頁。[14]嚴復：《論教育與國家之關係》，載《中外日報》1906年1月10日。[15]伯夔：《革命之道德》，載《民報》第24號，1908年10月。 [16]梁啓超：《自由書.中國魂安在乎》，載《飲冰室合集》專集之二，北京：中華書局1956年版。[17]章太炎：《革命之道德》，載《民報》第8號，1906年2月。[18]梁啓超：《論宗教家與哲學家之長短得失》，載《飲冰室合集》文集之九，北京：中華書局1956年版。[19]章太炎：《演說錄》，載《民報》第6號，1906年1月。[20]梁啓超：《論宗教家與哲學家之長短得失》，載《飲冰室合集》文集之九，北京：中華書局1956年版。[21]章太炎：《演說錄》，載《民報》第6號，1906年1月。[22]馬悔：《論中國國民道德頹落之原因及其救之法》，載《新民叢報》第28號，1903年3月。[23]白話道人：《國民意見書》，載《中國白話報》第16期，1904年8月12日。[24]敢生：《新舊篇》，載《覺民》第1－－5期合本，1904年。[25]嚴復：《憲法大義》，王軾編：《嚴復集》第2冊，北京：中華書局1986年版，第245－246頁。[26] （法）托克維爾：《論美國的民主》下卷，北京：商務印書館1991年版，第789頁。[27]佚名：《論文明第一要素及中國不能文明之原因》，載《大陸》雜誌，第2年第3期，1904年5月。[28]蕭文：《廣東北伐軍見聞錄》，載廣東省政協文史資料委員會編：《廣東辛亥革命史料》，廣東人民出版社1981年版，第181頁。[29]嚴復：《讀經當積極提倡》，王軾編：《嚴復集》第2冊，北京：中華書局1986年版，第330－－332頁。[30]梁啓超：《孔子教義實際裨益於今日國民者何在欲昌明之其道何由》，載《大中華》第1卷第2期，1915年2月20日。[31]高平叔編著：《蔡元培年譜》，北京：中華書局1980年版，第27頁。 [32]湖南省社會科學院歷史研究所編：《黃興集》，中華書局1981年版，第193、194頁。[33]張東蓀：《道德墮落之原因》，載《民國經世文編》第40冊（中國社會科學院近代史研究所藏書，出版時間與地點不詳。）第17頁。[34]方南崗：《余之國民道德救濟策》，同上書，第20頁。[35]嚴復：《天演進化論》，王軾編：《嚴復集》第2冊，北京：中華書局1986年版，第317頁。[36] 佚名：《湯公（湯覺頓）在波士頓中華商會之演說辭》，載《晨報》1919年2月24日。[37]勵亞：《國教與孔教》，載《越鐸日報》1917年2月2日。[38]張爾田：《為定孔教為國教事敬告兩院議員》，載《庸言》第1卷，第20號。[39]藍公武：《中國道德之權威》，載《庸言》第1卷，第2號、第5號。[40]藍公武：《宗教建設論》，《庸言》第1卷，第6號。[41]同上。[42]藍公武：《辟近日復古之謬》，載《大中華》第1卷，第1期[43] F.A.哈耶克：《自由的憲章》，美國芝加哥大學出版社1960年英文版，第68頁。[44] （德）康德：《法的形而上學原理－－權利的科學》，商務印書館1991年中文版，第29頁。[45]楊思義：《二次革命失敗後國民黨人的形形色色》，載全國政協文史資料委員會編：《文史資料選輯》第48輯，北京：中國文史資料出版社1989年版，第125頁。[46] 吳鐵城：《吳鐵城回憶錄》，台北：台灣三民書局1981年版，第96頁。[47]蛻庵：《論法律與道德之關係》，載《新民叢報》第36號1903年7月，。[48]谷鍾秀：《道德救亡論》，《正誼》第1卷，第1號，1914年1月15日。[49]谷鍾秀：《良心與勢力》，《正誼》第1卷，第5號，1914年9月15日。[50]陳公博：《苦笑錄》，香港大學亞洲研究中心1979年版，第445頁。[51]君衍：《革命書·法古》，載《童子世界》第31號，1906年2月。[52] 《廣東省政府主席陳銘樞之言論》（中國社會科學院近代史所藏書，出版年月不詳），第240頁。[53] 《聖經》馬太福音第5章，南京：中國基督教學社1985年印行。[54] （德）馬丁·路德：《基督教徒的自由》，載《哈佛古典叢刊》第36卷，紐約1932年英文版。[55]許仁廉：《耶儒對於社會建設的相對價值》，載《生命》雜誌，第6卷，第5期，1926年2月。[56]詳見任繼愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社1981年版，第712頁，"宗教"條。[57]無畏：《醒後之中國》，載《醒獅》第1期，1905年9月。[58]陳衡哲：《西方人"回到宗教去"的意義》，載《觀察》第1卷，第13期，1946年11月23日。[59] （日）池田大作、B.威爾遜：《社會與宗教》，四川人民出版社1991年版，第188、189頁。