《中國哲學之結構》內容簡介

楊道還

7/5/2017

（1）本書的自我定位

這本書是對中國經典時期——先秦諸子的學術思想的一個嘗試性整理。中國文化的發源顯然遠遠早於這個時期。但這個時期的思想，即“軸心時期”的思想，與此前的文化思想有繼承，也有顯著的區別，具有自身的獨立性。這個時期的思想在對此後兩千多年社會發展的影響上，也具有主幹作用。所以先秦諸子的思想，雖然只是中國文化的層面之一，但卻是最具實質的一個層面，是主幹。

這本書可以歸類於國學。國學是個很受褒貶的詞，迄今為止不管支持者還是批評者對何為國學的解釋還是夾纏不清。國學不同於國故學，也不同於研究國故的方法，而是從中國國故中抽取出來的學問。研究這樣的學問的目的是學而致用，“以御今之有”，所以這樣的學問不是“古”學，而是“今”學，具有現實性。

說國學是今學，大概會引起很多疑惑。這大概是因為中國人很久以來都困在西方“文化中心論”里不能自知的原因。西方文化與現代社會緊密不可分，是不容否定或迴避的。但這並不意味着現代社會等同於西方文化，這類的觀點不再是“文化中心論”，而是“文化唯一論”或者“大一統論”。在中國人混淆“中心”和“一統”時，西方人的人類學家在幾乎一個世紀前，就已經看到了，即便“中心論”也是錯誤的。人類學的出現，實際上是對“文化中心論”的否定。如，不同文化的“不可公度性”的提出。從思想學術上來看，“不可公度性”意味着，不能用科學或西方哲學來作為衡量一切思想學術的規和矩。

從這個思路來講，人類的文化，不能以某一民族或文化圈更為卓越優異的表現（通常是暫時的）為根據，為其他民族的文化定下一套“標準”表格。這正如老子所講，“天下皆知美之為美，斯惡己”。（《老子·二》）舉例來說，語言學，不能以用得廣泛，就將語言學等同於英語學或漢語學，這樣的得到的只能是帶有偏見的“方言”學問。又如，歷史學不能以重要性，規模，或其他因素，將歷史學等同於美國史或者中國史，這樣的得到的只能是帶有偏見的“夜郎”學問。

在文化上，這意味着，一種文化，要通過對人類文化的整體的認識，才能找到定位，在認識這個整體的同時，才能真正理解自身。這正如老子所講，“以國觀國，以天下觀天下”（《老子·五十四》）。瑪格麗特·米德在《文化模式》一書前的序言中，即講了類似的認識，她介紹說：“（本尼迪克認為）一種文化，無論它多麼微小，多麼原始，或多麼巨大，多麼複雜，人們都可以認為，它是從人類潛能巨大的弧圈中選擇了某些特徵，並以比任何個人畢生能做的一切更強大的力量給予了精心構建。”（露絲·本尼迪克《文化模式》何錫章，黃歡譯，北京：京華出版社，2000.10。這個序言寫於1958年。）這句話的關鍵在於“人類”，這是所有文化，包括西方文化，像毛之附皮那樣，依附的皮。

中國的國學，即是“強大的力量”“精心構建”的一種文化。中國文化自成一體，獨具一格。這與其他中斷過的，與地域內其他國家糾纏而無法分開而論的，或者次生文化的等等，都非常不同。這使得中國文化在“人類潛能巨大的弧圈”中特別地不可或缺。每個民族中最民族的那些東西，也就是“弧圈”中最不可或缺的，本原性的，是人類存在的文化空間的一個支柱——“弧圈”的支柱之一。

中國文化之所以能夠自成一體和獨具一格，是由於先秦諸子的思想。換言之，是先秦諸子的思想使國學有資格躋身於人類文化，並成為其不可或缺的重要部分。先秦諸子之前思想，具有濃厚的神巫性質，或許可以稱為啟蒙思維。在這階段中，中國人與世界上很多其他民族，具有很多相像的特點，如神諭巫卜神話天文曆法等的發達。先秦諸子思想可以稱為經典時代，這個時代產生了最具現在人所熟知的“中國式”的思想。所以作者認為國學如果能夠成立，必須認清先秦諸子思想是其主幹，即先秦諸子的哲學思想是國學的核心，由此繁衍而生的思想和學術構成國學的主要組成部分。而不能認為越全越好，將中國文化的所有，一股腦裝在這個籃子裡，打上中國標籤。作者認為，道家思想是個獨立的體系，與啟蒙時代的河圖洛書易經等，分屬兩個不同體系。這兩個體系，可以看作是祭司和史官思想的差別，分別發源於啟蒙和經典時代。

費正清說，“西方的近代中國史在很大程度上是外國與中國的關係史”（《劍橋中國晚清史（下）》序言）。這句話也很適合於描述近幾十年對先秦諸子的研究。以西方哲學和思想角度來研究中國哲學，是一種中西哲學關係學，至多可以說是比較學，卻很難說是國學本身。所謂的中國無哲學論，其本質只是一種“中西哲學無關係”論。這個論點的邏輯誤區，與那些主張國學這一名稱不能成立的論點是同一個。自身的體，不能僅靠關係和比附來存在或成立；而這種關係和比附只能依靠自身的體的成立，才有意義——這是顯而易見的道理。這個認識誤區，導致了國學發展上的混亂，使其呈現一種“買辦”性質——洋買辦，西方思想的掮客；土買辦，經典文獻的掮客。兩者各說各的理，鮮有交流。前者如同追逐飛鳥的影子，所追逐的與想要追逐的是兩回事，這樣如何能夠得到，如何能夠趕上？而後者往往傾向於迷信經典，造成了事實上不僅限制了思想的進步，而且導致了認識的退步。“買辦”只能是中間人性質的，缺乏自身的立足點，更遑論建立，這是“大師”，“思想家”消失的原因。

這本書的主要內容是從國學本身出發，一方面進行內部的整理，即中國哲學結構的提出，將其按照現代性話語重整；另一方面從人類的哲學視野，重整國學與西方哲學和思想的關係。這本書在對諸子經典進行詮釋之後，講他們的學術整理為一個結構圖，即“匡廓圖”。從這個結構圖出發，作者為《墨子》的結構，墨子與道家合傳，刑出於兵，“禮不下庶人，刑不上大夫”等問題作出了解釋。這個結構為西方哲學提供了一個“另類”的視角。例如，一些著名的哲學難題，如芝諾悖論，特修斯之船等，都可在這個新的角度下得到開解。

錢穆講，先秦諸子多抱有一種天下觀。這使得在人類學漸為人所知的現代，重談國學容易很多，這是前人所沒有的便利。但作者的才學精力有限——在這個知識爆炸的信息時代，這甚至不能算作一個缺點，只是一個時代特徵。知者，接也，在上述的兩方面，作者只是盡力去連“接”。因而這本書並不是構建一個結論性質的“知”，而是將“連接”有如地圖一樣展現出來，地圖的細部還需讀者自己去“識”，去填充。

信息時代真正實現了老子說的“五色令人目盲”，各類冗餘的，更夾雜着真假難辨性質的信息，使人的大腦成為不堪重負的信息雜貨店，不僅使知識蒙塵，也談不上思維上的恬適，更何況享受。作者在書中，提出很多作者未曾在其他地方讀到過或不知有過的“新識”，來約減這種繁亂。這或許可為讀者帶來高級思辨——思維上的辨識一類的享受。這本書有“入門”性質，適於對哲學，思想，和文化有寬泛常識的，並想進一步思想上的綜合的人閱讀。這裡的“入門”，不是簡單的意思，具有“寬泛常識”是個不低的門檻，而是“無需懂幾何，便可入此門”的意思，作者對幾乎每一問題的討論，都與普通人和現代話語情境聯繫，讀者無需像讀專業書那樣，具備某種專業基礎。

常有人認為，中國文化是個教人做人的文化，這個觀點有根本性的錯誤。錢穆講，天生下一個一個的人，不曾生下一個一個的我。上述觀點的錯誤在於“只知有人，不知有我”，從這裡推論出的東西，適用於從動物，機器人，到行屍走肉的人，卻不適用於活生生的“知道有我”的人。中國文化是教我做我。這個又何須專業基礎呢？但又有幾人知道何為我，何為不被“餘食贅行”，“餘思贅憂”擺布的那個我呢？這本書試圖為此類的追尋，打開一條通途。

（２）內容梗概

這本書分為兩個部分，第一個部分主要是對道家思想，和對道家如何貫穿包括儒家的諸子學術的論證，由匡廓圖的提出和解說結尾；第二部分，是第一部分中一些重要問題的展開討論和匡廓圖的應用。

一. 從結構看老莊的道德學說

道家學術是先秦以降中國學術的主線。從這一主線出發，漢晉學者已經對諸子學相互關係有所整理，但很遺憾，這一線索出於未明的原因中斷了。這一中斷的一個內因是對《莊子》的理解誤入歧途。《莊子》一書的主要內容是闡發“德”的思想，而不是“道”。本書第一章“德出於道，道同德異”，對《莊子·逍遙遊》中“小大之辨”這個1700年來聚訟的經典公案做了一個新的分析，提出這裡的“小大”是德的“小大”，而非像郭象和支盾所辯論的道的“小大”。這一觀點，據作者所知，是首次提出。

“老莊”道家學術，是個老子“道”和莊子“德”的結構。本書第二章“道與德的框架”，明確提出了這個結構，並論證了兩者的關係。德的範疇所指向的對象是“存有”的物，這一部分與古希臘哲學的對象有所聯繫，而又不同。不同在於，德是物的所得，包括物的所有性質，也包括了物的生老病死，即時間上的性質。西方的物，則是限於某個特定時間截面下的物。物因為其德，與其他物相區別。與德對應的道的意義，則是“兩達”，是兩個不同的德之間的聯繫和共通的根源。這個意義上的道，解釋了德的互通。對古希臘人來說，時間上的動態是個難題。古希臘哲學家提出的水，火，命運，以及邏各斯各種名目，可以看作其本質只是對物如何動或者說聯繫的不同解釋。至於度量和數的哲學思想，也是試圖解決這一問題的一些專業化的變形。

第三章“研究《老子》的意義”討論了《老子》思想的意義，尤其是在對西方哲學的接引中的現代意義。

老莊的道德框架，認為不同的德來自於同一個根源，道。德通過道變化，“變”對應於德的階段性不同，而“化”對應於道化的連續性，“化化無間”。這就將古希臘關於此問題的幾乎所有思路都高度抽象出來了。關於化，老子提出了“自化”，這與現代西方哲學的“存在只在於其自身”相類似。莊子從否定句式的另一角度，提出“無待”，無待包含了自化——自待（只以自身為前提，前與後相同，如“方生方死”），也包括了完全無前提的“絕對無待”。由此出發，第四章“不必待有之無”，提出了存在的三分法，即“有待”，“自待”，和“完全無待”。並提出了宗教信仰的神，出於“完全無待”之域——此中沒有過去未來，也可以前後倒置，如以未來為前提而得出現在應如何的觀點。西方的形式邏輯，只限於“有待”之域，因為“有待”的前後限制，只能解釋直線式的發展，而不能解釋螺線式的發展中循環的成分。如美之出現，必有丑之生，事物的因至少是成對出現的。這使得，在事物發展的多因中，邏輯只能找出學者自身見解所“前定”的那些因。這樣的思維不具有容納“物極則反”的思維的餘地，不能發現和考察事物發展中自我否定的那些因，也就不能得到真正的認識。這樣得到的知識只有拷貝複製的價值，卻難以達到智慧的生生不息的作用。

第五章“道德框架的範圍”，在以上諸章的基礎上，展開論述了道德框架中的宇宙和世界構成，重點解釋了老子的大逝遠返的動態思維特性。

道德的框架，道同德異的思想，近代已經由李宗吾率先提出。第六章“李宗吾的《中國學術之趨勢》”介紹了李宗吾的老學思想。在李宗吾看來，各種互相衝突或者二律背反的學術，互不服輸的原因往往在於一方或雙方的不徹底，而不是某一方或雙方的錯誤。有容乃大，將各種學術都放在一起，容納在一個共通的“宇宙真理”的背景里，就可以發現合的根源。李宗吾這一思想，即是尋找“多因”起源的方法，李宗吾認為，釋道儒都以“返本為務”，就是他們都以返回本來的自在天真為責任。但釋道儒返回的程度階段不同。李宗吾舉孟子的“孩提之童，無不知愛其親者”為例，說儒家返本只到了兒童的階段，也就是人的社會性開始的那一刻，知愛知敬。而老子則回到剛呱呱落地的嬰兒，老子說“能嬰兒乎”（《老子·十》）中的嬰兒，是“嬰兒之未孩”（《老子·二十》）的生物性的人，無知無欲。釋家則返本到未生之前的本來面目，無人無我。釋道儒從這些不同的起點出發，得到不同的人性，用以研究成人和社會的問題，自然有不同。但這些起點，都是通往人性必由之路上的關鍵節點，所以釋道儒又必然是相通的。

李宗吾從《老子》出發，將諸子具體如何聯繫，做了一個次序上的說明——諸子學，諸子學各自重心所在的範疇，存在着次第和從屬。匡廓圖實際是對李宗吾的這一說明的修正和補全。第七章“李宗吾的道德框架”，介紹了李宗吾提出的先秦諸子學術的“總綱”的前半部。李宗吾說：“老子的學說是總綱，諸子是細目，是從總綱中，提出一部分，詳詳細細的研究，只能說研究得精細，卻不能出老子的範圍。”老子的總綱，見於《老子》第三十八章：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”。這裡的道，德，仁，義，禮，即是老子定下的道以下的層次結構。李宗吾思想中最重要的一部分，就是重新提出這個總綱，對其加以分析和補充，並根據這個總綱，將諸子的學說放在它們所對應的結構中的位置。這樣一來，道德的框架就可以有一完全的展開，而諸子學說可以在同一平面上統合起來。這一總綱中的道，德，仁，義，禮這五種範疇及其排列次序，是先秦兩漢時代的普遍見解：《論語》，《莊子》，《韓非子》，《素書》，《禮記》，《管子》，《淮南子》，《吳子》，《黃石公三略》，賈誼《新書》，王充《論衡》，楊雄《法言》，等等，皆或者部分地或者全部地將這五個範疇放在一起論說，其排列的次序也大體如老子所言。這個總綱中五種範疇的相互關係，在《老子》之後，李宗吾的解釋是最為透徹的。

第八章“道德框架圖——道流”，以李宗吾的總綱為藍本，更為詳細地討論了仁，義，禮在老莊的道德框架中的結構性地位和歸屬。也就是道家與儒家究竟是如何互補的。作者認為道家是儒家的地基，是半封閉的——儒家只能在這個地基上做自身的發展，不能與其牴觸，而道家並不能越俎代庖，決定儒家的上層建築的內容。這一章解釋了仁與德的連接，“鄭玄解釋說，‘仁者，相人偶’，數雙成偶，偶，則成對兒。就是相像，相等同的兩個人，才有仁可言。人都是不同的，能夠對偶起來，是因為你有你的‘我’，我有我的‘我’，這兩個“我”都從萬物而來，同得，因此同德，所以能夠對偶起來。沒有德，一人尚且沒有，遑論兩人，因此仁必建立於德之上，沒有不德，沒有自己，而能仁的道理。所以二人之仁有兩層含義，一是先有自立，這是從德而來的；二是施之於人，使之對偶起來，這是德流而生出仁的道理。這就是‘夫仁者，己欲立，而立人；己欲達，而達人’（《論語·雍也》）。（《結構》110頁）第八章解釋了為何孟子的義，是在仁的基礎上的建立。義是一種三人即三人以上的群體關係，與沒有選擇的二人關係不同，是一類新的問題，不能約化為仁的問題。

第八章並從現代意義上，解釋禮作為社會關係的四種含義：社會秩序意義上的集合的禮；微觀的近親遠疏的個例的禮，人之所有社會關係集合的禮，和心之禮。孔子所講的禮，主要是從最後一種意義上而言。而儒家的五倫則是個例的禮的五個基元，古今中外概莫能外。在古中國社會中，其餘的個例的禮，相對來說是次元的。這樣從禮的角度所見的社會，提供了一種社會分析的途徑和理解方式。現代心理學家所得到的某些結果，如“一個人能夠維持的人際關係的總數大約在100人”,“一個人與世界上任何一個人，可以通過至多六個關係聯繫起來”，應用於禮角度下的社會，使得社會如此清晰幾乎是可以徹底數字化分析的。以“夫婦”（中國古文化中愛情的諸層次）一倫為例，對禮的基元的徹底層次解剖，包含在本書第二部分的“匡廓圖說”中。

第八章結尾對道德仁義禮做了一個小結：“道德仁義禮始於無人無我，然後有我和“非我”，“非我”分為人和物，我與不同人又有親疏不同。在道的層次上，“無人無我”，只有道一個對象。在德的層次上，道成為了一種背景對象，提供了舞台空間和可能性，而前景中出現了我與非我，但非我還沒分化出別人。在仁的層次上，非我進一步分化為與我對等的人和其他。我與其他的處理在德的層次已經有了了斷，也退入背景中去了。所以仁的層次集中處理的是對等的人的相互關係。在義的層次，與我相對的人不限於一人，而是具體的，因為有比較而不對等的多人。這其中對等的部分在仁的層次已經處理過，因此義主要處理不等的情形。義的層次中最簡單情形是三人的關係。禮的層次居於最末，禮主要也是處理多人關係的問題，但這裡的多人是人類的全體都在內的。”（《結構》116頁）

第九章“道德環流的遠則返”，介紹了李宗吾所獨創的道德仁義禮刑兵結構。李宗吾認為的，刑是為禮力所不及的行為而設，兵因刑力不能制而生。這一章從老莊學說出發，指出了這是一種後見之明，兵的現象和範疇的出現在刑之前，刑在禮之前。而兵是與仁相反，以“不以人為人”為特徵的一個範疇——兵的這種特性，在人類學中已經是一種普遍認識。兵與道的聯繫是通過得（得到，獲取，獵取，占有）實現的。德者，內也；得者，外也。得本是道家的德的一種含義。理清了道，得，兵這三者的關係，《墨子》被《莊子·天下篇》列為道家，墨子重利而與儒家的仁相對立，《漢書·藝文志》將《墨子》歸於兵技巧類等一系列問題就可以貫穿在一起而得到解決。道德仁義禮是人道的生和成；禮刑兵得道則是人道滅毀。人道通過這兩個對立的過程復歸於道，形成了完整的循環。

二. 先秦諸子學說的匡廓圖結構

第十至十二章“匡廓圖說”，是本書的核心內容。在前面九章的必要鋪墊下，這一部分提出了匡廓圖這一結果——道德仁義禮刑兵這七個範疇之間關係的完整結構圖。這裡諸範疇的組合和他們所形成結構，是中國社會賴以維持兩千多年，屢經憂患，卻始終維繫而得到發展的核心思想。此後的思想和學術大體上都是從這一核心引申出來的——植根於此，也在此得到水滴石穿的生命力。中國社會的發展的擴張收縮，逐步深入，和循環等特性都可以在這個圖景里按圖索驥。

匡廓圖全圖如下，有心人或可發現，馬斯洛的金字塔即隱含在這一全景里。

匡廓圖從外至內的層次，對應着諸子的學術重心，在整體中的位置和其功能，也揭示了諸子思想起源的內部線索和時間上的前後發展次序。匡廓圖的層次，可以看作諸子學的重心按照他們所關心的對象或者說問題而劃分的。老子處理道，無人無我的問題；莊墨處理德，我與外物的問題，分為內外；孔子兵家則以仁與不仁劃分，是我與外物中特別一類——人的關係的兩個極端；義和刑處理在仁和兵之後，三人之間的抉擇和判斷的問題；禮則最終形成社會現實，是關於整體人群的問題。

匡廓圖第一次完整地從結構上整理了先秦哲學，道德仁義禮等範疇的概念和意義只有在這個基礎上才能得到釐清。所以匡廓圖是讀懂先秦哲學的一個根本。歷代文獻對上述範疇的解釋，往往蔓延開來，不知所裁，有了匡廓圖所揭開的範疇間的相互關係——聯繫和制約，也可以對其加以整理，揭開其中互訟和矛盾之處。“匡廓圖說”並探討了匡廓圖結構的完備性和不可約化。即先秦哲學的內部脈絡雖然簡樸，但簡而備，全而朴。

與這些對象相對應，匡廓圖的結構也顯示出，人需要具有在這五個層次上的完整功能：認識和能力，才能真正地明瞭自身的存在和生存。作者因此提出人應具五種基本能力：信，真，是非，義，與節制。這五種能力如同五種基元，不能互相替代或混用。這五種能力與匡廓圖的層次間，有一一對應的關係。如沒有信的認識和能力，即不可能認識真。個例的禮，也是由這五個層次構成，並從中得到張力和彈性。

道以及道之上的存在，在人的思維中，與信相對應，以信與不信為區分。類似地，德與真對應，仁與是非對應，義與宜對應，與禮與節制對應。這些思維還有從前到後次序的優先性。將這些關係弄混，就會導致思維的混亂。如德爾圖良的“因荒謬而可信”，即是否認信“有待”於真或客觀事實。又如，“魚與熊掌”的取捨，與如何事實上兼得的考慮或者邏輯上是非，是完全不同的問題，只能用宜來思維。西方哲學中的“電車難題”即如此類。

匡廓圖中，道家的道德，為儒家和其他諸子學術的根本。諸子學術只是道家學術更為具體而微的發展和應用。道家與其他諸子，存在着不一致。這種不一致，是實轉為名過程中產生的。人類社會與自然分流，人在文明的黎明之後，與自然漸行漸遠，而導致了至少一部分人，純粹生存和生活在名的世界裡。作者對此的分析，說明了錢穆的水準經濟和超水準經濟，是對經濟的實和名的兩層劃分。為腹不為目的水準經濟，是必要的核心；餘食贅行屬於超水準經濟。在這兩個層次中，經濟以不同的規律運行。由此很容易得到，經濟學中理性人的假設封閉而不完整，非理性的人是其基礎；經濟競爭中，懲罰預設下的博弈是片面的，自由人博弈才是完整的，現實的超水準經濟情形。

匡廓圖說中也討論了國家問題。實轉為名之後，才能夠產生國家。國家是三人以上的層次中，才開始存在的，因而受到其上的諸範疇的基礎性的制約，包括其興亡。

以上只是“匡廓圖說”三章中部分內容，這三章還廣泛地討論或解決了一系列問題，如：孔子師道與教育，何為完整的人性空間，人的認識的基礎，吾我之辨，《墨子》的內在結構，科學在中國文化中的地位，刑出於兵，為何“禮不下庶人，刑不上大夫”，等等。

三. 德的範疇詳解

第二部分的前三章“解德”（第十三到十五章），是對德的範疇的完整解析。中國文化和民族性格的形成，是以道和德為基礎的，這與任何以宗教為基礎的文化都非常不同。對德的範疇的理解不僅是解讀《老子》和《莊子》的關鍵，也具有鏈接和溝通中西哲學的現實意義。以往因為對道的重視，導致德的範疇闡釋的缺失很多。例如近代百餘種英文的翻譯，將德翻譯成virtue, power, goodness，Te等等不一而足，這種不一致，顯示出對德的理解的混亂。這種情形迄今沒有改觀，本書這一部分完整地討論了德的範疇。

德的範疇是建立在道之上，“有待”於道；同時德又延伸一直到禮，所以德的真正含義，只能從整個匡廓圖得到。韓非子說：“德者，內也。得者，外也。”在道中，我與萬物為一，差別泯滅，成為同一的混沌大塊。德立之後，我與萬物相區分，就有內和外之分，即德分為內德和（相對於我來說的）外得。莊子謹守內德，藐視萬物，注重不物於物。墨子精於外得，於是有技術邏輯方面的研究，對自身“死不旋踵”，並不重視。這兩人代表了德層次認識的兩個方面上的極致。

人對外物的認識，與外物的關係，是西方哲學的重要內容。《墨子》更接近西方的學術，墨子所主張的認識是從人到物和物到人的直接認識。而莊子的認識論，是從自我的認識的深入，轉入道，從道再到物。所以莊子能得到“魚之樂”，而無論惠施，墨子，還是現代的科學家，都永遠不能達到這一認識。日本諾貝爾獎得主湯川秀樹，對此有所認識。（湯川秀樹《創造力與直覺：一個物理學家對於東西方的考察》）實際上，很多大科學家都有類似的共鳴，如愛因斯坦說：“我實在是一個‘孤獨的旅客’，我未曾全心全意地屬於我的國家、我的家庭、我的朋友，甚至我最接近的親人；在所有這些關係面前，我總是感覺到有一定距離並且需要保持孤獨——而這種感受正與年俱增。”（愛因斯坦《我的世界觀》（The World As I See It）演講）愛因斯坦的那個“孤獨”的，不屬於“關係”的部分，才是他的主——內德，其餘部分才是作為物德的“旅客”部分的愛因斯坦。從作者對莊子的“吾喪我”的分析，很容易能夠理解這一點，而這裡的主，那個“吾”，才是能夠洞察時空關係的那個本質意義上的愛因斯坦。

德的一個重要含義是徹底的知，“知徹為德”（《莊子·外物》）。外物的物德，包含了物此刻的特性，但更重要的是包括了時間上的生成滅毀過程：生於道，復歸於道。對這個整個物德的首尾，在思維中完全與之對應——“接”——起來，才算是“知徹”。章太炎解說“格物致知”，說“致知在於度量物之本末”，即是這個含義的一種闡發。“知徹為德”，換言之，就是物之精與人之情（精）的完全映射，並由此達到信。這樣的德，顯然不能脫離道而言。

德的範疇，在人的認識這一方面，包括了人自身的感官，作為感官之主的形形色色的心，承載這些心的靈台，這些心的主宰。認識是所有這些層次貫通的運用。德的範疇，在物德方面，除了物之實，在有了文字之後的社會中，往往還要經由象，言（不同語言），和名（文字）才能為人所接觸到。因此“解德”一章詳盡地分析了所有這些層次關聯，並追溯其根源。如，作者提出，“最初的文字應更像一種對語言的補充而非重複。舉例來說，以獵鹿為生的部落，發明一個鹿字，毫無意義，每天可見的活生生的生物遠比一個文字給人的印象更為深刻，有可指就不需文字。”可以想見，最初的文字必須能夠傳達語言最為難以表達的意思，才能從而獲得獨立存在的意義。這些文字只有在被極端重視的情況下，才能得到公認，被學習轉抄而得以流傳。因此文字產生，與原始宗教有密不可分的關係，其中“象徵”的重要性遠勝於“象形”。這裡象徵的意思是思維由字聯繫和生成象自然而然的程度。造字並非一蹴而就，六書不僅是現有字的總結，也是創造字和篩選字方法的原則。

名實問題是人的認識，即人與物之間的“接”的核心問題。對於先秦諸子的名實之爭，以往的人常借用“內涵”和“外延”來解釋。如馮友蘭解道，說道的外延無限，所以內涵為零，所以道空蕩蕩一無所有。這個解釋只得到了一半，只看到了空的死寂，沒有涵蓋“空之用”，生生的意義。為了解決這個問題，作者提出了“名實體用模型”：“語言中的任何一個詞（或字）都有體（名（內涵）——人——實（外延））——用的結構。從一個詞到物，之間必然有一個‘人’的層次，這個層次決定了詞與物的聯繫。因為‘人’所造成的創造性變化，詞與物，名與實，內涵和外延都隨之而變動，語言就由此獲得了無窮無盡的生命，這個生命就表現為用，所以邵雍說：‘用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間有權存焉者，聖人之事也’。（邵雍《觀物篇》）”陳榮捷將朱子所講的體用總結為六個原則：“體用有別，體用不離，體用一源，自有體用（體中雖有用，用中雖有體，但體仍自為體，用仍自為用。），體用無定，和同體異用。”（陳榮捷《新儒學論集》中央研究院中國文哲研究所，台北，１９９５，５－８頁）這個簡單的模型包括了所有這六種體用。人對於一個物的認識，能夠有所變化，對內涵和外延修正和增減；同樣的內涵和外延，不同人有誤解，理解，新解，和創造性發現；“學而時習之”中習對學的作用，等等，都只有在這個“名實體用模型”下，才能得到解釋，這是僅用內涵和外延的解釋所不能達到的。將“名實體用模型”應用到道的概念，即可得到，在如剝洋蔥的“為道日損”之後，得到的不是空空如也，而是莊生蝴蝶的破繭而出，體不空。

“解德”三章，結合《莊子》詳盡地分析了“名實體用模型”中“人”的所指，指出這裡的人，在“知徹為德”情形下，只能指的是《莊子》中的“吾”。這三章，還討論了德字的字源，德與身，術，和社會的相互聯繫。

四. 一些重要問題

第十六章“莊子逍遙遊”討論了《莊子》內在的脈絡，包括莊子以吾心中的象為文的藝術，《莊子》的重心在於論德，《莊子》與《老子》的聯繫和相對的獨立性，《莊子》所指示的達到“道心”，即“吾”的方法等等。在闡述以象為文的部分中，討論了藝術的超越性，這裡作者指出的超越性也是鑑別藝術之為藝術可以憑籍的一般性特徵。

《老子》的用，其核心和基礎在於“無為”，第十七章“無為與道德”，詳細解說了何為“無為”。“無為”的主體，不是隨隨便便的某一個人，而是具有上德的人。這個人必先達到莊子“吾喪我”的“吾”，然後才能從無，而非有待的有，作出“無為”。無為的結果是無不為，猶如庖丁解牛的不割，與物無傷，與己無傷，而要解的問題“頹然委地”。而無為所達到的無不為，作為結果，不是出於成心的結果，而是“與物有宜”，是生生和新生的作用，因此“無為”是善之善者，是至善的。從無為所達到的至善出發，就可以建立社會的倫理道德。一種社會道德總是附着在一種特殊的社會之中。而老莊的道德則是普遍的，總是一致的，無傷的。在不同社會間，有着信和真的社會道德，在基礎上總是有相通的。人能在其他社會中發現這一點，就產生了仁的同情，而不是將對方視為異類。對社會而言，這時產生的是人道的萌芽；對個人而言，是人性的萌芽，人之德在此開始與人作為動物的物德分道揚鑣。社會道德是老莊所講的道德在具體一個社會中的投影，這個投影因這個具體社會對仁，人道的理解而扭曲和特殊。第十七章也討論了孔子的師道中無為的方法。

第十八章“仁，心之德，愛之理”討論了“仁”與莊子的內德的關係。仁是中國正統文化——儒家文化的中流砥柱。這裡正統是相對於道家的野逸而言。因為政治宣傳的原因，從清末至今，道儒對立的錯誤觀點仍然流行。這個錯誤造成了對道儒相通之處人為的忽視或者削足適履式的牽強附會。從《論語》中看，孔子最重視的德行科中的顏回，原憲等人已經與莊子行徑類似；孟子的不動心，則顯然與道家相通。“天生德於予”（《論語·述而》），沒有德，何來仁義？因此對德的忽視，也導致了儒家自身理論的迂曲不通。

仁的對象是人或人類社會，而不是像德那樣對萬物無所不包；所以仁只是德的一種。此章分析了孔子的仁“發自於中”的含義，得出了仁是內德的一個特別的情形的結論。仁只能在內德上得以建立，即仁雖是兩人的，卻始於我一人，這即是孔子所講的“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的由來。

這一章論述了仁是人道之始，是人道不墜的常因等問題。人道不分東西，所以此章也討論了美國的“智者利仁”，利與仁總是並行考慮的政治特點。這與中國文化中士大夫所欣賞的“仁者安仁”，正成對比。在“匡廓圖說”中，作者提出西方文明是從道，外得，兵，刑，而到禮的發展。這與中國文明的道，德，仁，義，禮，刑，兵，外得的政治思想正循同一軌跡，但循不同的方向。西方的政治正確，因此是與義相對的一個範疇，對此的認識，可以從《孟子》得到一些啟發。這一章最後探討了教育中的仁的方法——以人為人的師道。

第十八章“社會複雜性　自由意志”解釋了老莊孔孟的社會思想，道德與個人（老莊的“無政府主義”），“人性與人道”，自由意志與自由否定意志，達到自由意志的途徑（自我實現的基礎），及社會複雜性的幾個層次等問題。作者認為自由意志是歷史的動力；自由意志也是必須計及的作為社會組成分子的每一個人的特性；每個人都有某種程度的自由意志；自由意志決定了一個人的我，而不是千人一面的人；老莊孔孟指示了如何達到自由意志的方法。在計及自由意志之後，人類社會的複雜性就超過了任何複雜系統，在線性，非線性混沌，自組織和適應等社會複雜動力之上，還存在着“反自組織”性。這個“反自組織”性，才決定了人類社會的人的特徵。不考慮這個特性的任何社會理論，都是“反人類”的。

先有意志的自由，才有獨立的思想。沒有意志自由的思想，充其量只是“正常”的生理應激或反射一類東西。先秦諸子學術的核心內容之一是對意志自由的整體認識，西方文化對這個問題的研究卻是無系統的。傳統文化下的知識分子，對此有得於心，是中國社會的生命力的源泉。傳統文化的失落，是現代中國社會缺乏思想力的根本原因。

（3）結語

作者不揣自己學識的疏陋，來寫這樣的一本書，主要動力來自於先賢以及李宗吾先生；是常存感激的學生交作業，不使古人苦心枉費的意思。在最後成書的數年中，作者工作常通宵達旦；每有幾天偷懶，便會作類似於學生時代焦慮的惡夢；每當寫下文字，就如有這些先賢從旁審視品評，不敢稍有懈怠。但茲事體大，難免疏漏，雖然“道不弘人”，作者仍希望讀者能指出其中錯訛和不通之處，使作者能有所寸進。“惟道是從”，作者自然感激不盡。