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送交者: 道道道 於 July 14, 2005 02:43:40:
“天下體系”：帝國與世界制度
趙汀陽
http://www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?BoardID=2&ID=7490
本文為“普遍知識和互動知識”國際會議主題發地言論文（India, Goa, 2002/11/25—29）；“帝國與和平”國際會議研討對象主題論文（France, Paris, 2003/2/15—18）。原文為英文，在翻譯成中文時有所增刪。2002年應法國LeRobert出版社和Transcultura研究所之邀寫成此文。
我們不應該假裝認為和諧的世界模式已經具備。誰要是仍然以為和平與社會共處的思想很有市場，那也同樣是不誠實的。——愛德華??W.薩伊德
我們眼睜睜地看着帝國正在成為事實。——哈特和尼格瑞
就理論可能性而言，帝國可以只是個文化/政治制度，而不一定是個強權國家實體。古代偉大帝國的興衰留下了神話般的歷史故事，是耽於夢想的人的永遠夢想。現代的“民族/國家”體系終結了古代模式的“偉大帝國”，使之成為並僅僅成為社會記憶，以至於人們現在已經非常習慣於用民族/國家作為分析單位去理解現實、過去乃至未來。其實，帝國體系曾經長時間地作為自然生成的社會制度而存在，民族/國家卻只不過是現代的產物。現代不僅結束了傳奇的帝國古代傳統，而且挫敗了各種理想和烏托邦，除了技術和經濟，幾乎沒有別的什麼事業能夠在現代獲得神話般的成功。
“帝國”這個概念在現代演變成為一個失去了自然樸實品質的改版概念“帝國主義”。“帝
國主義”是到了19世紀後期才被創造出來的一個反思性概念，據霍布斯鮑姆的看法，帝國主義一詞在19世紀70年代才出現，直到19世紀90年代才“突然變成一般用語”，並且“掛在每個人嘴上”。這個概念如此晚近才出現，以至於馬克思都沒有使用過這個如此重要的概念。（《帝國的年代》，江蘇人民出版社，1999年，第64—65頁。）在很長的時間裡，帝國主義被認為主要是馬克思主義關心的論題，其中一個重要原因是馬克思主義是對資本主義的批判，而帝國主義被認為是最大化資本主義的方式，從列寧主義到依附理論都假定，控制海外資源和市場對於資本主義的自身最大化是必不可少的，因此，現代化、資本主義、殖民主義和帝國主義是密不可分的系列概念。可以說，帝國主義是基於民族/國家制度的超級軍事/經濟力量而建立的一個政治控制和經濟剝削的世界體系。歐洲傳統帝國和帝國主義的共同理念都是“以一國而統治世界”——背後的哲學精神是“以部分支配整體”這樣的欲望，而民族/國家的概念使得帝國主義以民族主義為原則來重塑帝國眼光，從而使精神變得更加狹隘，不僅失去了傳統帝國兼收並蓄的胸懷，而且也把帝國的強權好戰方面發展到了極致（歷史上最大規模的戰爭都是現代帝國主義的作品）。
今天有跡象表明，世界似乎正在走向一個新的時代和新的世界體系，許多人相信民族/國家體系正在受到全球化的挑戰（但並非所有人都相信民族/國家體系會被破壞例如 A.D. Smith 就堅信許多人過於心急地認為民族/國家體系將被打破，他認為，事實上在可見的未來里，我們還很難發展出一種比民族主義更強大的精神，因此也就難以發展出新的體系。（
參見 Nations and Nationalism in a Global Era, Chapter 6, Polity Pr, 1996.），那麼，未來將是一個新帝國時代嗎？哈特和尼格瑞富有挑戰性的熱門著作《帝國》甚至認為現在就已經開始了新帝國時代，他們指出：“我們眼睜睜地看着帝國正在成為事實”，“民族/國家的統治權力的衰落並不意味着統治權力這一權力事實本身（sovereignty as such）的衰落……新的全球統治形式就是所謂帝國”（Michael Hardt and Antonio Negri ：Empire, Harvard Univ. Pr. 2001. Perface.。）這不是想象，而是非常值得深思的問題。人類所能夠發明的社會制度種類並不多，所能夠想象的世界體系形式也不多，事實上帝國是最典型的世界體系。帝國問題屬於那種複雜的大規模問題（comprehensive problem），它幾乎涉及生活和社會的所有方面，應該說是個“問題組”。大規模問題的凸現往往是面向新時代的思維特徵，因為在面向新時代的時候，人們就試圖重新思考關於整個世界、社會和生活的理念。帝國正是這樣一個理念（eidos，Idea）。在這裡不?贍莧嫣致鄣酃奈侍猓易急柑致鄣氖牽謖苎У囊庖逕希泄車摹暗酃崩砟疃雜諶魏我恢摯贍艿氖瀾縑逑禱嵊惺裁囪睦礪垡庖濉＊?
進一步說，不管未來是什麼樣的時代，至少我們知道全球化已經把所有地方的問題世界化了，幾乎任何一個地方性問題都不得不在世界問題體系中被思考和解決。現代性一直隱藏着的一個困難突然明顯起來：現代制度只是國內社會制度，而不是世界制度，或者說，現代制度的有效範圍或約束條件是民族/國家的內部社會，而不是世界或國際社會。於是，即使每一個國家都成為民族/國家並且建立了標準的現代制度（民主政治和自由市場），以保證每一個國家內部社會秩序，在國家之間也仍然是無制度的，因此是無約束、無秩序或無法則的失控空間。這種國際無政府狀態完全滿足“霍布斯狀態”，即“所有人反對所有人的狀態”。從形而上學角度看，現代世界體系在本質上是“無序狀態”（chaos）。希臘哲學認為，只有當“無序狀態”變成“有序狀態”（kosmos）才形成自然和世界（kosmos正是宇宙的詞源Kosmos原義為軍隊紀律，被用來表達有秩序的宇宙，就是說，自然必須有其“形式”才成為宇宙。參見J.Burnet:Early Greek Philosophy, Adam & Charles Black, 1930, p.9.），而chaos要變成kosmos又首先需要發現世界的理念（eidos）。從這個角度看來，今天的世界仍然沒有成為“世界”，仍然停留在chaos狀態，它只不過是個無序的存在，是個“非世界”（nonworld）。希臘哲學的kosmos（有序存在）所表達的也只是關於自然世界的充分意義，還不是關於人文世界的概念。與kosmos相應的、同樣具有充分意義的“人文世界”概念可以在中國哲學裡找到一個表達模式，這就是“天下”。天下不僅是地理概念，而且同時意味着世界社會、世界制度以及關於世界制度的文化理念，因此它是個全方位的完整的世界概念。這一概念的重要性正在於，它與世界制度問題的密切關係。
當今天的所有問題都變成世界性問題時，就不得不思考“世界制度”的問題。福山曾經通過分析現代社會制度而得出結論認為，現代制度雖然有缺點，但已經是足夠好的制度，因此不再有制度革命的可能性，歷史也就完成了（通常翻譯為“歷史的終結”，但不夠準確參見（Fukuyama: The End of History and the Last Man, Free Pr, 1992. 其中的關鍵詞“end”的表面意思是“終結”，深層意思是“歷史目的之最後實現”。這是來自德國古典哲學的觀念。作為參考，馬克思也是在德國古典哲學的習慣意義上想象共產主義社會的，共產主義社會也被理解為既是歷史的終結又是歷史目的之最後實現。），或者說，歷史最後實現了歷史的最高目的。這一“歷史的完成”的斷言顯然過於匆忙，即使不去討論社會制度革命的可能性，而僅就任意給定的某個社會制度而言，我們也必須要求一個社會制度具有邏輯完備性，即它不僅能夠處理國內社會問題，而且能夠處理國際社會問題。這一邏輯其實很簡單：一個社會制度不能止步於“國家”這一單位，而必須考慮到“世界”這一最大的政治/社會單位，不能對世界視而不見在“北京對話”（2003/3/17）會議上，我與福山教授討論到這個問題，但是福山教授堅持認為，政治自由主義的社會制度尤其是民主制度用於國際社會是不合適的，而且也沒有實踐的可能性。。顯然，一種社會制度僅僅在國家層次上獲得成功仍然還沒有完成其最大和最終目的，如果它在世界場合中不再有效，那麼就不是一個充分有效的制度。作為比較，我們可以考慮馬克思的制度理論，馬克思和福山都擁有黑格爾哲學背景，但馬克思所思考的共產主義社會才是一個世界規模的社會。馬克思至少考慮到了世界制度問題。毫無疑問，世界必須被理解為一個思考和分析的最大單位，否則所有國際問題或者世界性問題都不可能被有效地分析和解決，甚至，如果不能有效地分析和解決世界性的問題，那麼也不可能充分有效地分析國內社會制度問題，因為世界問題是任何一個國家問題的必要約束條件。我們不能想象，每一個子集都是有序的，但是總集卻是無序的，在這樣的條件下能夠有效地理解、分析和解決問題。
在這裡要討論的主要是中國的“天下理論”，我試圖論證，天下理論是任何可能的世界制度的形而上學。之所以在這裡使用哲學來分析世界政治問題，是因為哲學是分析任何理念的方法。天下也是個烏托邦，不管什麼樣的烏托邦都不同程度地有它不現實的方面。討論烏托邦的意義並不在於能夠實現烏托邦，而在於有可能獲得一種比較明確的理念，從而使世界制度獲得理論根據，或者說，我們至少能夠因此知道離理想有多遠。
一、“天下”理念
1.飽滿的或完備的世界概念
與西方語境中的“帝國”（empire）概念不同，“天下”這一中國傳統概念表達的與其說是帝國的概念，還不如說是關於帝國的理念。概念和理念雖然大體一致，但有一點區別：理念不僅表達了某種東西所以是這種東西的性質（希臘人認為是一種決定性的“形式”），而且表達了這種東西所可能達到的最好狀態。在柏拉圖的意義上，理念總是在本質上使得某個東西成為這個東西。於是這就邏輯地蘊涵着，理念又是為某個東西所可?萇柘氳耐昝闌拍睢Ｒ虼死砟睿↖dea）就必定意味着理想（ideal）。概念和理念的這一區別對於自然事物或許是沒有意義的，因為在自然事物身上，概念和理念幾乎完全重合，我們不能要求石頭長得更“理想”。但這一區別對於人為事物來說則有着不可忽視的意義，因為人為事物要承擔着比自然事物更多的意義，我們對我們要做的事情總可以有理想，而在事實上，概念未必總能夠趕上理想。這就是為什麼我們不但能夠知道一個東西是什麼樣的，而且還能夠指望它成為什麼樣的。理想的意義就在於此。
“天下”所要表達的正是關於帝國的一種理想或者說完美概念（儘管具體制度和實踐永遠是個難題）。每種文化和思想體系中的關鍵詞往往都有着多層複合的意義，而且很難完全被說明，永遠有着解釋和爭論的餘地。“天下”也是這樣一個概念。一般地說，它的基本意義大概是（1）地理學意義上的“天底下所有土地”，相當於中國式三元結構“天、地、人”中的“地”，或者相當於人類可以居住的整個世界。
古代中國的天下概念雖然在理論上指的是整個世界，但由於實際知識的有限，因此實際上理解到的世界並不太大，最早時的理解是“九州”，只相當於今天的數省面積，而且按照想象，是幾何上很整齊的土地，以都城為核心而向四面八方展開。不過也有眼界更廣闊些的學者，如鄒衍想象的世界由多達81個九州組成，而中國只是其中之一。這個想象又似乎過大。（參見《史記??卷74》，第2344頁。）；（2）進而它還指所有土地上生活的所有人的心思，即“民心”，比如當說到“得天下”，主要意思並不是獲得了所有土地（這一點從來也沒有實現過），而是說獲得大多數人的民心《荀子??王霸》曰：“取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣……得百姓之力者富，得百姓之死者疆，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之”。。這一點很重要，它表明“天下”概念既是地理性的又是心理性的；（3）最重要的是它的倫理學/政治學意義，它指向一種世界一家的理想或烏托邦（所謂四海一家）。這一關於世界的倫理/政治理想的突出意義在於，它想象着並且試圖追求某種“世界制度”以及由世界制度所保證的“世界政府”。顯然，“天下”雖然是關於世界的概念，但比西方思想中的“世界”概念似乎有着更多的含義，它至少是地理、心理和社會制度三者合一的“世界”，而且這三者有着不可分的結構，如果分析為分別的意義則破壞了天下的存在形式。天下意味着一種哲學，一種世界觀，它是理解世界、事物、人民和文化的基礎。“天下”所指的世界是個“有制度的世界”，是個已經完成了從haos到kosmos的轉變的世界，是個兼備了人文和物理含義的世界。與“天下”相比，西方的“世界”概念就其通常意義而言，只是個限於科學視野中的世界（儘管可以在比喻的意義上指任意什麼世界）波普曾經把“世界”理解為三個：物質的、心理的和館藏式的，仍然還是科學視野中的世界。而且這一區分意義不大，似乎畫蛇添足（參見Popper: Objective Knowledge, 1972）。，而“天下”則是個哲學視野中的世界，它涉及世界的各種可能意義，是個滿載所有關於世界的可能意義的飽滿世界概念（the full concept of the world）。不過，在西方的世界概念里也有一個概念是涉及人文和生活傳統的，或者說也是純粹哲學性的，即胡塞爾提出的“生活世界”，它是個歷史的世界，或者說是關於世界的歷史視界（horizon）Husserl: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Northwestern Univ. Pr, 1970。。生活世界是個主觀性的世界，但它被認為是客觀知識的原始基礎，是被科學世界所掩蓋和遺忘的本原性經驗世界，它被胡塞爾用來批評科學的“忘本”。在“天下”和“生活世界”這兩個關於世界的非常不同的概念之間，其實可以發現有着一些遙遠但重要的相關性，也許可以說，相對於“生活世界”來說，天下是個“制度世界”。
“天下”構成了中國哲學的真正基礎，它直接規定了這樣一種哲學視界：思想所能夠思考的對象——世界——必須表達為一個飽滿的或意義完備的概念。既然我們總是必須在制度中生活，所以，世界必須被理解為一個有制度的世界，否則就不可能說明生活。同時“天下”概念還意味着一種哲學方法論：如果任意一個生活事物都必須在它作為解釋條件的“情景”(context)中才能被有效地理解和分析，那麼，必定存在着一個最大的情景，使得所有生活事物都必須在它之中被理解和分析。這個能夠作為任何生活事物的解釋條件的最大情景就是“天下”。只有當解釋條件是個飽滿的或意義完備的概念時，才能夠說擁有充分的世界觀。我們將看到，缺乏充分意義的世界觀的哲學（例如西方哲學）在解釋世界性問題時，
存在着根本性的困難。
2.天下體系：世界尺度和永恆尺度
既然天下是個“有制度的世界”，那麼，天下理想就可以理解為關於世界制度的哲學理論。它所想象的天下/帝國從本質上區別於西方的各種帝國模式，包括傳統軍事帝國，如羅馬帝國模式和現代帝國主義的民族/國家，如大英帝國模式以及當代新帝國主義，即美國模式。最突出的一?閌牽湊沾看飫礪凵系畝ㄎ唬煜?/帝國根本上就不是個“國家”，尤其不是個民族/國家，而是一種政治/文化制度，或者說是一個世界社會。正如梁漱溟所指出的，天下是個關於“世界”而不是“國家”的概念《梁漱溟學術論著自選集》，北京師範大學出版社，1992年，第332頁。。天下理論的重要性在於，它把“世界”看作是一個政治單位，一個最大並且最高的政治單位，同時也就成為一個思考所有社會/生活問題的思想分析單位，也就是最大的情景或解釋條件。中國關於政治/社會各種單位的層次結構，即“家-國-天下”的結構比較早的表述更多是天下在先，如《孟子??離*4上》曰：“人有恆言皆曰天下國家”。，意味着一種比西方分析單位結構更廣闊，因此更有潛力的解釋框架。國家不是最大單位，在國家之上，還有天下，而沒有比天下更大的，因為天下和世界一樣大。在西方概念里，國家就已經是最大的政治單位了，世界就只是個地理性空間。不管是城邦國家，還是帝國，或者民族/國家，都只包含“國”的理念，沒有“世界”的理念。從概念體系的邏輯上看，西方政治哲學的分析單位系列是不完全的，從個人、共同體到國家，都是包含着物理、心理和制度的意義飽滿概念，可是到了“世界”這個最大的概念，卻缺乏必須配備的制度文化意義而只是個自然世界概念，就是說，世界只是個知識論單位而沒有進一步成為政治/文化單位。政治/文化單位到國家而止步，這就是西方哲學一個重要的局限性，它缺少了一個必要的視界。西方一直到現代才開始有似乎比國家更大的關於政治單位的想象。例如康德關於“人類所有民族的國家”（civitas gentium）或者所謂“世界共和國”的想象，但這種想象並不認真，事實上在康德的論文中只是被草草提及而已，只有空洞的概念，並無論述。康德認為，比較現實的想象應該是弱一些的“自由國家的聯盟制度”康德：《歷史理性批判文集??永久和平論》，商務印書館，1997年。，其潛台詞是不能超越民族/國家體系（這個理由在當代自由主義政治理論中終於變得直截了當了）。不過後來馬克思的共產主義社會概念則是關於世界政治制度的認真想象。從實踐上說，現在的聯合國看上去幾乎是康德想象的實踐，但只是個准世界性的單位，即使這種准世界性也是非常象徵性的，因為聯合國這樣的政治概念至多意味着目前規模最大的政治單位，卻不是理論上最大而且地位最高的政治單位，因為它不擁有在國家制度之上的世界制度和權力，而只不過是民族/國家間的協商性機構，所以從實質上說就只是個從屬於民族/國家體系的服務性機構。
天下概念的重要性在於，這一哲學概念創造了思考問題的一個“世界尺度”，它使得度量一些用民族/國家尺度無法度量的大規模問題成為可能。這一尺度的意義在古代並不十分明顯，而在今天卻極其突出。至於為什麼古代中國在三千年前就思考到這樣一個世界尺度，這或許已經很難解釋清楚，但大概可以肯定，古人不可能預料到這個理念在今天世界的意義，古人在表達這個概念時就好像它是個理所當然的理想，因此，“天下”概念在古代應該是個信仰或者是純粹的哲學，而不是經驗知識，事實上當時也沒有相應的經驗知識可以支持它。
“天下”把“世界”定義為一個範疇性的（categorical，康德意義上）框架和不可還原的反思單位，用於思考和解釋政治/文化生活和制度。它意味着一種完全不同於西方的方法論。西方思考政治問題的基本單位是各種意義上的“國家”（country/state/nation）, 國家被當作是思考和衡量各種問題的絕對根據、準繩或尺度。而按照中國的天下理論，世界才是思考各種問題的最後尺度，國家只是從屬於世界社會這一解釋框架的次一級別的單位，這意味着：（1）超出國家尺度的問題就需要在天下尺度中去理解；並且（2）國家不能以國家尺度對自身的合法性進行充分的辯護，而必須在天下尺度中獲得合法性。因此，天下理論是典型的世界理念，以至於可以成為判斷一個理論是否具有世界理念的結構性標準，就是說，具有不同的價值觀的其它世界理念也許是可能的，但任何一種可能的世界理念在邏輯結構上應該與天下理念是同構的。根據這一結構性標準就很容易判斷一個世界體系是否表現了一種世界理念，例如很容易看出帝國主義不是一種世界理念而是國家理念，因為帝國主義僅僅考慮國家自身的利益，它把自己國家的利益當成了世界利益，當成了判斷世界所有事情的價值標準，甚至以自己國家的利益作為判斷其它國家合法性的標準最典型的例子是美帝國主義，它現在宣稱它擁有“先發制人”的權利，假如任何其它國家對美國安全構成潛在威脅的話。而且它還依據自己國家的利益把阿富汗、伊拉克等國家政府定義為非法的。
於是有理由認為，如果一個全球體系具有世界理念，那麼就是一個“天下體系”，否則就只是一個世界體系。由於思考的基本單位和解釋標準不同，在嚴格意義上說，西方思想傳統里只有國家理論而幾乎沒有世界理論（馬克思主義是例外）。這當然不是說，西方沒有關於世界的思考，而是說，由於立足點不同、尺度不同，對世界的思考方式就不同——按照希臘人的說法就是“logos”不同，而按照胡塞爾的說法則是不同的生活?瀾綹瞬煌摹笆詠紜薄Ｈ綣滴鞣蕉允瀾緄乃伎際恰耙怨液飭渴瀾紜保敲矗泄奶煜呂礪墼蚴恰耙允瀾綰飭渴瀾紜薄饈搶獻印耙蘊煜鹿厶煜隆閉庖輝淼南執妗兜賴戮?54章。西方關於世界統一性的想象基於國際主義原則，基於“之間關係（interness）”觀念而發展出來的世界性方案，無非是聯合國或其它類似的各種“國際組織”，它們都沒有也不可能超越民族/國家框架，因此就很難通過聯合國等方案真正達到世界的完整性。民族/國家的視界註定了在思考世界問題時，總是以國家利益為準而無視世界性利益——世界性利益並不是指其它國家利益（如果要求首先考慮其它國家的利益，未免要求太高，也不合理，但互相尊重各方利益是必須的），儘管世界性利益的具體內容還需要討論和分析，但至少可以抽象地說，它是指與各國都有關的人類公共利益，既包括物質方面也包括精神方面，它是保證人類總體生活質量的必要條件。儘管人類公共利益的最大化，在某個時段里未必與某個國家的利益最大化能夠達到一致（更可能的情況是不一致），但從“長時段”（布羅代爾）的尺度去看，或者從幾乎永恆的時間性去看，那麼，人類公共利益的最大化必定與每個國家或地方利益的最大化是一致的。
在這裡可以發現，天下理念不僅是空間性的，而且是時間性的，當它要求一個世界性尺度時，就必然邏輯地進一步要求一個永恆性尺度，因為世界性利益需要通過永恆性的時間概念來徹底表達。只有當世界被看作是個先驗的（a priori）政治單位時，才能夠考慮到屬於世界，而不僅僅屬於國家的利益和價值。“以天下觀天下”的眼界顯然比“以國觀天下”的眼界更加廣闊和悠遠。天下理念可以說是一個考慮到最大尺度空間的最大時間尺度利益的概念。只有把世界理解為一個不可分的先驗單位，才有可能看到並定義屬於世界的長久利益、價值和責任。而對於民族/國家的眼睛而言，所看到的是“屬於國家利益的世界”而沒有看到“屬於世界的利益”。
為什麼在中國哲學中有着“天下”這個高於國家的利益、價值和責任單位，而在西方哲學中卻沒有？這非常可能與基督教改造了西方思想有關。希臘哲學雖然沒有等價於天下的概念，希臘的世界概念雖然是單薄的而非全方位意義的世界，但它考慮到了chaos必須成為kosmos才能成為世界這樣的普遍形而上學問題，因此它有可能在邏輯的道路上進一步發現意義飽滿的世界概念。但是基督教的勝利把分裂的世界概念帶進西方思想，它剝奪了關於人間世界的完美的和永恆理想的想象權利，並且將那些權利都歸給了天堂世界，於是，世界就僅僅是個科學問題，而生活就變成是信仰問題，所謂世界觀就停留在自然的世界觀上，而不再發展為人文的世界觀。宗教的真正危害並不在於無神論所批判的虛妄性上（幻想是無所謂的），而在於它理解世界的分裂性方式，它把世界劃分為神聖的和異端的，而這種分裂性的理解幾乎是所有無法調和或解決的衝突和戰爭、迫害和征服的思想根源。
3.“無外”原則
要進一步理解天下/帝國還需要討論“天子”。天子大概相當於西方的“皇帝”（emperor）概念（在中國，秦始皇以來而有“皇帝”之名在中國古代早期，天子、皇、帝、王等稱號的所指大致相同，但各自所強調的含義略有不同。商周時代，天子為王，諸侯國君稱公、侯、伯等，春秋時南方的楚、吳、越諸國不合禮儀地稱王，戰國時各國紛紛稱王。秦始皇並六國而自覺功蓋三皇五帝，遂自創“皇帝”稱號，後世沿用，而“王”自漢以來成為最高爵位。），但就像“天下”不完全等於“empire”，“天子”也不完全等於“emperor”。 天子是天下的配套概念，天下和天子共同構成了天下/帝國的理論基礎，天下主要是一個世界制度概念，而天子則主要是世界政府概念。應該說，天下比天子在理論意義上要重要得多，而且更為基本，因為制度是政府合法性的保證，而反過來政府並不能保證制度的合法性。顯然政府本身有可能是壞的。事實上中國歷史上的皇帝好的不多，如果不說是根本沒有的話甚至如明末清初唐甄所說：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”。（《潛書??屋語》）。好皇帝所以少見，就是因為制度理念沒有得到很好的實現和貫徹。在中國歷史上，“天下/天子”理論在實踐中被貫徹的更多的是天子觀念。這一片面的或殘缺的實踐損害了天下理論的形象，也引來許多深刻的反思，如黃宗羲曰：“三代之法，藏天下於天下者也；後世之法，藏天下於筐篋者也”《明夷待訪錄??原法》。顯然，如果天下社會制度沒有被實踐，而僅僅單方面地實行天子政府，則天子徒有其名而無實。孔子對春秋禮崩樂壞的痛心疾首現在看來是非常深刻的，因為那不僅是個亂世，而且是天下制度的破壞，事實上從春秋以後就不再有比較接近天下制度的努力了。
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